Introduction de l'Editeur de la Docte Ignorance
Présentation de l'éditeur
Achevée en 1440, La "Docte Ignorance" du cardinal Nicolas de Cues fait partie de ces livres qui ont profondément modifié le destin de la philosophie. Tirant les leçons à la fois de l’illimitation du monde et de l’éclatement de la chrétienté, il propose une singulière méthode de connaissance qui, par tout un jeu de coïncidences des opposés, de conjectures et d’approximations, défie les savoirs traditionnels et leurs certitudes démonstratives pour mieux penser l’infini et conjurer le scepticisme auquel il peut conduire.
Conjuguant théologie, physique, métaphysique et mathématiques, l’ouvrage réussit à concilier la dignité de l’homme et l’univers infini de la nouvelle cosmologie. À partir de la tradition néoplatonicienne et de l’école mystique rhénane dont il s’est nourri, Nicolas de Cues, qui inspira des penseurs aussi différents que Giordano Bruno, Pascal et Leibniz, prend ainsi définitivement congé des vieilles métaphysiques de la création pour jeter les fondements de la modernité.
La Docte Ignorance
PRÉSENTATION
Il n'est pas rare dans l'histoire de l'Église de rencontrer de grands politiques, des princes ecclésiastiques, qui furent aussi d'importants intellectuels. Mais ce qui distingue le cardinal de Cues qui, aux côtés des papes Nicolas V et Pie II, a fortement contribué à instaurer les nouveaux cadres intellectuels et institutionnels de l'Église renaissante, c'est la singularité de sa démarche philosophique, qui n'a pas d'équivalent dans l'histoire de la philosophie et qui ne correspond guère aux catégories habituelles des grands clercs de l'Église d'alors.
- Ni scolastique comme le cardinal Cajétan
- ni humaniste au sens traditionnel du terme
- comme Tommaso Parentucelli, le futur Nicolas V,
- ou encore comme Æneas Piccolomini, le futur Pie II,
Nicolas de Cues invente une philosophie originale qu'il construit en solitaire pour répondre, mieux sans doute que la nouvelle culture humaniste de son temps, aux enjeux singuliers de cette période trouble et menaçante : période fortement marquée
- par le Grand Schisme dont les derniers feux ne sont pas les moins ardents,
- mais aussi par la chute de Constantinople qui signe la « désorientation » de l'Occident, c'est-à-dire la perte de son Orient et de son origine.
Nicolas de Cues est le premier grand penseur à tirer les leçons philosophiques, avant même les grandes découvertes, de l'illimitation et de l'infinitisation de l'univers, mais également de son éclatement, ce qui signifie qu'il considère, comme le veut la tradition métaphysique, le tout, l'être dans sa totalité, comprenant, le premier peut-être, que celle-ci ne pouvait être pensée en tant que telle que sur le mode de l'éclatement, de la contradiction et de la disjonction.
C'est dans cette situation d'urgence et de péril que le maître mot de sa philosophie, la concordia, prend toute sa dimension.
Il semble bien que cette leçon méthodologique n'ait rien perdu de son actualité, aujourd'hui où la question de la globalisation, du tout du monde, revient au premier plan. La Docte Ignorance, son premier grand livre de métaphysique, constitue d'une certaine façon le manifeste de cet état du monde, une sorte de nouveau Guide des égarés, pour reprendre le titre de l'ouvrage célèbre de Maïmonide, qui permette précisément à l'homme d'assumer et de surmonter sa désorientation aussi bien théologique et métaphysique que cosmologique ou politique, sans que cela implique pour autant la moindre nostalgie de quelque origine que ce soit.
Le prince de la paix
Il est, sur un méandre de la Moselle, un bourg nommé Kues, situé vis-à-vis d'une colline plantée de vignes et coiffée d'un château-fort, Bernkastel. Un pont enjambe, en ce point, la rivière, si calme qu'on ne saurait dire en quel sens elle coule. Belle image de la « coïncidence des opposés », chère au philosophe, qui y naquit en 1401, et que ses parents, Johannes Kryffts et son épouse Katharina, ont prénommé Nicolas. On admire encore aujourd'hui l'imposante demeure de l'entrepreneur en batellerie, dont les navires pouvaient remonter jusqu'à Mayence et Bâle, atteindre Francfort et Heidelberg, redescendre à la mer pour joindre les ports hanséatiques.
Le jeune Nicolas sera un homme de communication et de dialogue, épris de larges horizons, pratiquant justement la concordia. Initié très tôt au commerce, il sera témoin de la monétarisation de l'économie, au point de comparer un jour l'homme des temps nouveaux à un « florin pontifical vivant », riche de ses évaluations, de ses échanges et de sa circulation1.
Bourgeois avisé, son père lui assure des études solides à l'université de Heidelberg, puis à celle de Padoue, où il obtient le titre de docteur en droit canon, nouant à cette occasion des relations qui se révéleront précieuses par la suite avec le futur cardinal Cesarini, à qui il dédiera La Docte Ignorance, ou encore avec Paolo dal Pozzo Toscanelli, le promoteur de la recherche de la route occidentale vers les Indes.
Ses études achevées, Nicolas entre au service du prince électeur de Trèves en tant que juriste. À ce titre, il participe en 1432 au concile de Bâle, qui lui inspire sa Concordance catholique (Concordantia catholica), sur l'unité de l'Église, par- delà la diversité des points de vue qui la déchire en son temps2. Alors conciliariste, il affirme que le pape n'est infaillible qu'à la condition de recevoir le consentement de toute l'Église, Orient et Occident conjoints.
Le souci de l'unité, que menacent tant la pression turque ou l'hérésie hussite que les divisions conciliaires, le fera passer en 1437 aux côtés du pape, et il sera désormais le champion du Saint-Siège, notamment lors du concile de Ferrare, vite transporté à Florence sous l'égide de Côme de Médicis. Aux côtés de son ami, le jeune cardinal Cesarini, Nicolas y défend l'unité de l'Église, allant jusqu'à Byzance pour y chercher l'empereur et le patriarche, après avoir triomphé de leurs réticences.
C'est sur le bateau qui le ramène à Venise – les circonstances ne sont pas ici fortuites – qu'il dira avoir eu l'intuition centrale de son œuvre, celle précisément de la coïncidence des opposés. Que le schisme d'Orient n'ait pu être pleinement surmonté, que l'union des Églises n'ait pu se réaliser, cela ne saurait faire oublier la ferveur intellectuelle qui entoure l'événement, ferveur qui devait justement inspirer La Docte Ignorance, ouvrage achevé en 1440.
La Docte Ignorance est le livre fondamental de Nicolas de Cues, celui qui contient en puissance toute la suite de son œuvre abondante. Y sont formulés pour la première fois la thèse de la coïncidence des opposés, ainsi que la théorie de la transsomption (transumptio) qui formalise le passage de la connaissance du fini à l'infini, ou encore la connaissance par approximation et conjectures à laquelle il consacrera, dès l'année suivante, un ouvrage spécifique, Les Conjectures (De conjecturis)3, et tous les éléments à partir desquels il construira sa philosophie mentaliste ; mieux encore, il sait tirer toutes les conséquences ecclésiologiques et théologiques, mais aussi cosmologiques, voire mathématiques, qu'implique son intuition fondamentale.
C'est bien une nouvelle grammaire de pensée capable d'embrasser l'ensemble du savoir qui prend ici la relève de la scolastique. Une même méthode s'impose pour vaincre l'éclatement du cosmos, celui de la doctrine, celui enfin de la société. Tout apparaît ainsi divers, voire contraire ; et cette diversité et cette contrariété ne deviennent signifiantes qu'aux yeux de qui sait rapporter les différences les unes aux autres, aussi contradictoires soient-elles. En témoignent en particulier ses trois dialogues de 1450 centrés sur le personnage de l'idiota (le « profane »), simple artisan qui juge de la nature des choses en fonction de son esprit, mesure de toutes choses (mens =mensura), et en tenant compte du fait que toute évaluation est relative au lieu et au temps, aux conditions climatiques, voire aux différences d'altitude. Et il en est des différentes doctrines professées par les nations comme de toutes les autres évaluations des hommes, qui sont comme autant de points de vue finissant par construire un monde commun.
L'esprit est puissant en ce qu'il intègre des différences, les assimile entre elles, en ce qu'il est leur table d'échange (mens = mensa) à la façon de la table des banquiers antiques ; or, par ce jeu de la comparaison et de la commutation des valeurs, l'esprit permet à l'homme d'accéder à l'absolu, c'est-à-dire à Celui qui, présent comme tel dans l'univers physique comme dans le monde humain, est au-dessus de toute opposition conceptuelle, car Dieu, ni grand ni petit, ni blanc ni noir, est le principe d'équivalence générale du réel : sa balance universelle, son principe d'égalité à l'infini.
Nicolas de Cues est ainsi intellectuellement prêt – son œuvre l'atteste – pour devenir le bouclier de la foi. Nicolas V, élu pape en 1447, l'élève peu après au rang de cardinal (1448). L'Église, dont il est devenu l'un des plus hauts dignitaires, va connaître une terrible épreuve, le 29 mai 1453, la prise de Constantinople par les Turcs : la capitale des chrétiens d'Orient est mise à sac, ses habitants massacrés, ses lieux saints profanés, mais, au-delà de la blessure et de l'humiliation, c'est une rupture de l'équilibre continental qui a lieu. La chrétienté, qui n'a pas su faire bloc, a rendu l'âme. L'accès à la source grecque, que le concile de Florence avait mise à l'honneur, est menacé. Venise et Gênes voient leur horizon fermé.
L'économie de l'Occident bascule, quand le continent tout entier est privé de son Orient. L'événement va cependant inspirer au Cusain l'une de ses œuvres les plus significatives, La Paix de la foi (De pace fidei), qu'il écrit en quelques semaines et qui met en scène, dans l'empyrée céleste, les représentants d'une quinzaine de confessions, cherchant à établir entre eux « un certain accord […] capable de fonder une paix perpétuelle en matière de religion4 », alors que tout le monde ne parle que croisade, riposte militaire, guerre préventive.
Décidément féconde pour le cardinal, l'année 1453 le verra courir par monts et par vaux pour assurer l'unité de l'Église, menacée par les séquelles de l'hérésie hussite, comme par les querelles entre les puissants. Prince-évêque de Brixen, il sacrifie largement aux devoirs de sa charge, arbitre les conflits civils et religieux, et confie le secret de sa sérénité dans un court traité, qui constitue peut-être son texte le plus inspiré, Le Tableau ou la Vision de Dieu (De icona sive De visione Dei)5, ouvrage singulier où, partant de la description du tableau de Rogier van der Weyden – représentant un Christ omnivoyant – qu'il vient d'offrir à l'abbaye bénédictine de Tegernsee, Nicolas de Cues expérimente la voie christologique, déjà évoquée au livre III de La Docte Ignorance, pour résoudre les contradictions de la réalité sous une nouvelle forme, celle du regard divin, qui, en son omnivoyance, s'adresse à chacun en particulier tout en embrassant l'ensemble de l'humanité.
Pourtant, la violence et le conflit sont partout présents, l'humanité, voire la chrétienté, toujours aussi divisée. En 1457, sous la menace de l'autorité politique, Nicolas quitte son palais épiscopal pour se réfugier à l'extrémité de son diocèse, au château de Buchenstein. Il y rédige en 1458 une nouvelle méditation, le De beryllo6, autrement dit La Loupe, soulignant les capacités de l'esprit humain qui, par la puissance de sa production mentale, est capable de participer de façon analogique à la mens divina et, par cette voie, de surmonter l'éclatement du réel, comme si la coïncidence des opposés et La Docte Ignorance étaient en définitive la condition même de l'inventivité artistique et technique à laquelle Nicolas de Cues n'a jamais cessé de s'intéresser tout au long de son œuvre.
Les dernières années du cardinal seront romaines, auprès de Nicolas V, dont il est secrétaire aux Brefs et qu'il accompagne dans son inventaire des vestiges de la Rome antique, que le pape a entrepris de sauvegarder, puis auprès de Pie II, son ami, l'humaniste siennois Æneas Silvio Piccolomini, dont il devient le plus proche collaborateur.
Le cardinal de Cues eût voulu réformer le gouvernement de l'Église, ainsi qu'une curie trop ouverte aux intrigues, rendre sa dignité à une hiérarchie trop carriériste, restituer sa sacralité à la liturgie ; il se heurte à l'incompréhension. À Pie II, obsédé par une croisade dont il ne parvient pas à réunir les forces, il inspire une lettre pour Mahomet II auquel il propose le partage du monde à condition que le sultan fasse allégeance au Saint-Siège. La lettre restera sans réponse ; faute de solution négociée, il fallait préparer la guerre. C'est au milieu de cette agitation que Nicolas le pacifique, terrassé par la fièvre, rend l'âme le 11 août 1464, dans la cité franciscaine de Todi, tandis que Pie II meurt trois jours plus tard à Ancône, dans l'attente des navires coalisés.
Il laisse de ces dernières années quelques sermons et traités, marqués d'une foi sereine en un Dieu qui répugne à toute altérité : Dieu est le Non-Autre, la pure identité dans sa plus haute simplicité, ce à quoi rien ne s'oppose. Ce qui est vrai de Dieu l'est aussi de sa créature considérée en son principe, car « ce n'est pas l'altérité qui nous a conféré notre être7 » : la coïncidence des opposés connaît ainsi son plus haut point d'exhaussement dans le Non-Autre (De non aliud)8.
Le cardinal a enfin trouvé la paix. Il reste une plaque tombale dans la basilique romaine de Saint-Pierre-aux-Liens, non loin de laquelle, un jour, on plaça le Moïse de Michel-Ange.
Voici pour le champion de la vérité. Il reste aussi un reliquaire renfermant le cœur du cardinal, pieusement conservé dans l'hospice qu'il avait fait construire pour trente-trois vieillards dans sa ville natale de Kues. Voilà pour celui qui ne voulait pas de différences entre les hommes, tous embrassés dans leur singularité la plus propre par le même regard de Dieu.
Enfin, il reste surtout le geste philosophique qui accomplit la modernité, en affranchissant le savoir du principe de non-contradiction et en haussant la mens humana, image de la mens divina, à la mesure de l'infini. Nicolas de Cues fraye ainsi une voie, à travers les déserts du relativisme et du scepticisme naissants, pour ceux qui ont encore la passion de la vérité. La Docte Ignorance ou le savoir de l'infini
Pour bien apprécier les enjeux et la cohérence du traité, il convient de ne pas se méprendre sur le sens véritable de la « docte ignorance ». Elle n'est en rien un mot d'ordre sceptique, mais porte au contraire la métaphysique à son paroxysme. Si elle prend certes la mesure des limites de l'esprit humain, c'est pour mieux lui donner les moyens, à travers la méthode qu'elle constitue, de se dépasser afin d'accéder à une connaissance approchée de l'infini en acte, de la totalité infinie du réel, interprétée ici comme infinité divine et ontologie maximale9. Nicolas de Cues part de ce constat banal : l'esprit humain est fini, tandis que son objet est infini. Or, comme il le note dès les premières lignes de son ouvrage, il n'y a pas de proportion du fini à l'infini, car « l'infini échappe à toute analogie10 ». L'adéquation entre l'esprit et son objet que suppose toute connaissance précise ne peut donc être produite par l'esprit humain. Plus l'esprit se rapporte à l'infini, plus il se convainc de l'impossibilité d'en avoir quelque connaissance. L'infini se manifeste de manière négative, par la façon dont il transcende nos puissances cognitives : ce que nous en connaissons, c'est que nous ne pouvons pas le connaître. Dès lors, le problème est simple : comment dans ces conditions ne pas désespérer d'atteindre à la vérité ? Ce qu'on eût cru pierre d'achoppement va, en fait, inspirer une nouvelle conception de la vérité que Nicolas de Cues poursuivra jusqu'au dernier jour, puisque, à trois mois de sa mort, il écrit encore : « Autrefois, je croyais qu'il fallait plutôt chercher la vérité dans l'obscurité. Mais la vérité est d'une grande puissance. Le pouvoir lui-même rayonne clairement en elle. Elle crie sur les places… Elle se montre avec une grande certitude. Elle est facile à trouver partout11. » Si l'infini ne se laisse pas connaître directement, il a cependant une incidence sur la connaissance : il se manifeste dans la coïncidence des opposés qu'illustre si bien l'expression même de « docte ignorance ». La coincidentia oppositorum constitue la véritable invention spéculative de Nicolas de Cues, sa découverte archimédienne. Ce principe affirme qu'en Dieu les opposés coïncident, de sorte que l'infinité divine ne peut s'atteindre qu'au-delà des oppositions qui structurent la raison. Ainsi, c'est parce que Dieu est le minimum de l'être qu'il en est aussi le maximum. Il en est le minimum parce qu'il est au-delà de tous les êtres, mais il en est aussi le maximum, car il les contient et les enveloppe tous12. De même, c'est parce qu'il est l'Être de toutes choses que Dieu n'est rien en particulier et qu'il s'identifie simultanément au non-être. C'est parce qu'il est dans un mouvement infini qu'il s'apparente au repos. Ainsi, chacune des déterminations par lesquelles la raison tente d'appréhender le Principe se renverse en son contraire, une fois portée à l'infini. Nicolas de Cues a l'audace d'affirmer que l'infinité divine ne respecte pas le principe de non-contradiction, dont la formulation, rappelons-le, remonte à Aristote : « Il est impossible que le même appartienne et n'appartienne pas en même temps à la même chose et du même point de vue13. » La validité de ce principe de non-contradiction n'est pas réfutée par Nicolas de Cues, mais seulement relativisée ou régionalisée. Il n'est valide que dans l'ordre du créé et du fini, mais non pas pour le principe illimité. « Les oppositions ne conviennent qu'aux choses susceptibles de plus et de moins, et qui se rapportent les unes aux autres sur le mode de la différence ; mais elles ne conviennent en aucune façon au maximum au sens absolu du terme, puisque celui-ci est au-dessus de toute opposition14. » La relativisation du principe de non-contradiction ne produit donc pas la fin de tout discours rationnel, mais conduit à un étagement des régions de l'être et de la connaissance. Le régime ontologique de l'infini en acte assume quant à lui la contradiction rationnelle. L'infini ne laisse aucune détermination en dehors de lui qui pourrait le limiter ; il intègre et unifie dans sa simplicité les déterminations que la raison se doit de distinguer. Il n'est pas l'objet d'une connaissance rationnelle, mais celui d'une visée intellectuelle par la voie de La Docte Ignorance.
Loin de signer l'effondrement de tout savoir, La Docte Ignorance permet de théoriser un élément essentiel de notre modernité, du chancelier Bacon à Karl Popper : la conception d'un savoir approximatif, évolutif, indéfiniment perfectible, comme l'illustre l'exemple de la quadrature du cercle définie comme l'approximation de la circonférence par le polygone multipliant ses côtés à l'infini15. Certes, le savoir humain n'est jamais qu'approximatif et conjectural, comme le Cusain s'en expliquera en détail dans son traité Les Conjectures. L'esprit en effet tente d'approcher une connaissance précise sans jamais pouvoir se terminer en elle. L'inadéquation de l'esprit humain conditionne cependant sa perfectibilité. Et la théologie n'échappe pas à la règle. Toutefois, celle-ci n'est pas seulement conjecturale, elle est aussi supra-rationnelle. Cela condamne-t-il la théologie à l'arbitraire ? Nicolas de Cues expose au contraire la possibilité d'une connaissance symbolique de l'infini au moyen précisément de La Docte Ignorance. Il s'agit de la transsomption, qui procède par infinitisation mentale des figures géométriques et dont l'exposé s'étend sur pas moins de quatorze chapitres, du chapitre 11 au chapitre 24 du livre I. Au rebours de l'activité rationnelle qui entend identifier une réalité en la subsumant sous un concept connu, la transsomption rapporte une détermination finie à l'infini pour tenter de figurer celui-ci approximativement. Il s'agit d'une connaissance « en miroir et par énigme16 » qui vise l'infini à travers la modification, par passage à la limite, des éléments sensibles ou rationnels. Cette connaissance symbolique sera d'autant plus rigoureuse qu'elle prendra comme point de départ des figures rationnelles : « Il nous est possible d'utiliser de façon assez adéquate le langage mathématique en raison de son irréfragable certitude, puisque nulle autre voie ne nous est ouverte pour accéder aux choses divines que les symboles17. » Et c'est à cette fin que Nicolas de Cues décide d'employer des figures géométriques, tels la ligne, le triangle, le cercle, la sphère. La transsomption procède en deux temps ou selon deux paliers : elle produit une première infinitisation fictive, interne aux mathématiques, des figures géométriques (passage de la ligne finie à la ligne infinie, du triangle fini au triangle infini, du cercle fini au cercle infini, etc.), puis, à partir de cette première infinitisation, elle opère une seconde infinitisation, externe cette fois, en rapportant les propriétés de ces figures infinitisées à des propriétés théologiques de l'infinité divine. Nicolas de Cues commence ainsi par infinitiser la ligne. Il déduit rapidement que la ligne infinie est droite (à mesure que le diamètre d'un cercle s'accroît, le degré de courbure de sa circonférence décroît). Il montre au cours des chapitres suivants que cette ligne infinie se confond avec le triangle, le cercle et la sphère infinis. L'infinitisation mentale des figures de la raison permet à l'intellect d'entrevoir la coïncidence des opposés. Assignant à chaque figure infinitisée un sens théologique (la ligne symbolise l'Essence, le triangle la Trinité, le cercle l'Unité, la sphère l'Existence en acte), Nicolas de Cues reconstruit une théologie sur la base d'une considération de l'infini. À partir de La Docte Ignorance, Nicolas de Cues proposera ainsi, dans nombre de ses traités, ce genre de « conjectures » théologiques pour tenter de se figurer mentalement l'infinité divine incompréhensible18. La Docte Ignorance élève ainsi les mathématiques au rang de nouveau paradigme. Elle propose en effet de faire reposer la théologie de l'infini et le système métaphysique non plus sur l'organon de la logique aristotélicienne, mais sur les mathématiques. Revient en particulier à plusieurs reprises le thème de la quadrature du cercle, à laquelle Nicolas de Cues consacrera un certain nombre de ses recherches19 et qui constitue un opérateur conceptuel fondamental pour comprendre aussi bien la coïncidence des opposés ou la connaissance par approximations et conjectures que la christologie20. Plus généralement, Nicolas de Cues, dès les premiers chapitres de La Docte Ignorance, affirme la valeur paradigmatique paradigmatique du nombre pour la connaissance humaine. Après avoir rappelé que toute connaissance consiste en une analogie, il ajoute : « L'analogie exprime en une même chose à la fois le même et l'autre, et de ce fait ne peut se comprendre sans le nombre. Dès lors, le nombre embrasse tout ce qui est susceptible d'analogie. Le nombre en effet, qui produit l'analogie, se trouve non seulement dans la quantité, mais en tout ce qui de quelque façon, substantiellement ou accidentellement, peut à la fois s'accorder et différer21. » Ainsi, le nombre ne concerne plus seulement le traitement de la quantité pure, il permet de décrire rigoureusement toutes les complexités qui intègrent du même et de l'autre. Il ne s'agit pas d'identifier puis de classer des formes substantielles selon le genre et l'espèce, mais d'établir des réseaux de proportionnalités qui traduisent fidèlement fidèlement les relations entre les êtres. La connaissance est réinterprétée comme une activité fondamentale de mesure, ce qui détache le savoir de l'ordre clos des significations pour l'ouvrir au progrès indéfini des approximations. Dans ce contexte, les disciplines mathématiques permettent de mieux connaître l'univers, car elles sont ce qu'il y a de plus proche de l'art divin : « Dans la création du monde, Dieu a fait usage de l'arithmétique, de la géométrie, de la musique ainsi que de l'astronomie, arts que nous utilisons aussi lorsque nous cherchons les proportions des choses, des éléments et des mouvements22. » Les arts du quadrivium deviennent ainsi les disciplines de la physique. La spéculation sur l'infini, que permet La Docte Ignorance, conduit, au livre II, à un renouvellement radical de la cosmologie des Anciens. Par une pure déduction déduction métaphysique, Nicolas de Cues abolit le cosmos aristotélicien. La structure générale de l'univers est comprise comme une contraction de l'infinité divine. L'univers est le développement (explicatio) de ce dont Dieu est l'enveloppement (complicatio). De nature théophanique, l'univers est la manifestation de l'unité infinie dans la diversité. Si le Principe est illimité, il ne saurait exprimer sa puissance dans un univers clos. Pour autant, il n'existe qu'un seul infini en acte, à savoir Dieu. Dès lors, l'univers cusain, s'il est bien infini, est, au contraire de Dieu, un infini en puissance, un « infini sur le mode de la privation23 », qui n'est pas actuellement illimité, mais dont les limites peuvent être indéfiniment repoussées. Cette invention cosmologique dépasse à bien des égards la querelle postérieure sur l'héliocentrisme que provoquera l'hypothèse copernicienne. Car ce qui est en jeu dans la cosmologie cusaine concerne non seulement la position et le mouvement relatifs du Soleil et de la Terre, mais bien la structure générale de l'univers. Ce dernier est conçu comme une totalité infinie en puissance et en anamorphose, dans laquelle tout mouvement est relatif. La distinction entre les mondes infralunaire et supralunaire perd son sens (pour des raisons non pas physiques comme chez Galilée, mais métaphysiques), tout comme celle entre centre et périphérie. Reprenant la fameuse sentence du Livre des vingt-quatre philosophes, « Dieu est une sphère dont le centre est partout et la circonférence nulle part24 », Nicolas de Cues la transpose de Dieu à l'univers : « Et c'est pour cette raison que chacun, qu'il se trouve sur la Terre, sur le Soleil ou sur une autre étoile, aura toujours l'impression de se tenir en un centre quasi immobile pendant pendant que toutes les autres choses lui sembleront en mouvement, si bien qu'à coup sûr les pôles qu'il se fixera seront invariablement autres selon qu'il sera sur le Soleil, sur la Terre, sur la Lune, sur Mars, etc. De là vient que la machine du monde aura, pour ainsi dire, son centre partout et sa circonférence nulle part, puisque son centre et sa circonférence sont Dieu, qui est partout et nulle part25. » L'univers forme un tout, indéfini, qui n'est pas susceptible d'être embrassé par un regard particulier, puisqu'il est la totalité de ces regards particuliers. On ne peut donner une figure à l'univers : « Supposons ainsi que quelqu'un soit situé sur la Terre et sous le pôle Arctique et quelqu'un d'autre au pôle Arctique même : si à celui qui est sur Terre le pôle apparaissait au zénith, à celui qui est au pôle, c'est le centre qui à son tour apparaîtrait au zénith. […] Où qu'il soit situé, chacun croit être au centre. Enveloppe ensemble ces diverses imaginations, de sorte que le centre soit zénith et inversement, et alors par l'intellect, servi seulement par La Docte Ignorance, tu vois qu'il est impossible de saisir le monde, son mouvement et sa figure, puisqu'il apparaîtra comme une roue dans une roue et comme une sphère dans une sphère, n'ayant nulle part ni centre ni circonférence26. » De même, notre planète n'est plus un astre déchu en raison de sa pesanteur au centre de l'univers : « La Terre est donc une étoile noble27. » La Docte Ignorance revalorise le site humain dans la Création. Toute chose, quel que soit son rang, exprime également l'infinité divine. La Docte Ignorance nous conduit en définitive à l'accomplissement spirituel de l'homme dans la christologie du livre III. Cette spéculation sur l'infini et sur les modalisations du maximum ontologique dans la Création permet de concevoir le Christ comme l'union de l'infini et du fini, ou encore, pour reprendre les termes de Nicolas de Cues, comme le « maximum contracté28 ». La déduction qui s'engage permet de définir le Christ comme l'« Homme maximum29 », qui résume et réalise en lui toutes les virtualités (sensibles, rationnelles, intellectuelles) de la Création. Cette christologie – associée à la cosmologie infinitiste – propose donc une exaltation de l'homme et de ses réalisations. À travers Nicolas de Cues, le thème, cher à la devotio moderna, de l'Imitatio Christi se transforme radicalement pour annoncer les grands traités de l'humanisme italien du Quattrocento, De la dignité et de l'excellence de l'homme (De dignitate et excellentia hominis, 1452) de Giannozzo Manetti, puis le Discours sur la dignité de l'homme (Oratio de hominis dignitate, 1486) de Pic de la Mirandole30. Selon Nicolas de Cues, c'est en s'efforçant de concevoir de façon conjecturale, dans La Docte Ignorance, les infinités divine et cosmologique que l'homme est amené à s'assimiler toujours davantage au Christ. Reprenant une nouvelle fois l'analogie de la quadrature du cercle, il affirme que, dans le Christ, « c'est comme si la nature humaine était le polygone inscrit dans le cercle, et la nature divine, le cercle ; si le polygone doit être maximal au point qu'il ne peut être plus grand, il ne subsisterait absolument plus par lui-même en ses angles finis, mais dans la figure du cercle, de sorte qu'il n'aurait plus de figure spécifique de subsistance, de figure que l'on pût, même mentalement, séparer de la figure éternelle du cercle31 ». La figure du cercle et de son polygone inscrit symbolise les rapports de l'homme à
Dieu dans le Christ, comme elle avait déjà symbolisé celui des conjectures à la vérité32. On ne saurait enfin négliger la portée ecclésiologique de la conception approximative et relative de la vérité absolue que défend La Docte Ignorance, de cette relativité qui postule et maintient l'existence de l'absoluité de la vérité. La Docte Ignorance permet en effet à Nicolas de Cues de justifier une véritable théologie œcuménique susceptible de relire l'histoire de la Révélation et d'intégrer les différentes confessions ou religions comme autant de révélations partielles du Dieu infini et indéfinissable33. Dès La Docte Ignorance, Nicolas de Cues met en place la possibilité théorique d'une religion universelle capable non seulement de réunifier la chrétienté, mais aussi de réunir les différentes religions sur la base de cette égalité à l'infini de ce qui, dans le fini, ne saurait être que disparité. Cet œcuménisme est sans aucun doute la motivation profonde de Nicolas de Cues, déjà chargé par le pape dans le cadre du concile de Ferrare-Florence (1437-1439) de contribuer à la réunification des deux Églises, catholique et orthodoxe. Il exposera explicitement son projet dans De l'esprit (De mente, 1450) et surtout dans La Paix de la foi (De pace fidei). Ce dernier traité imagine un colloque céleste dans lequel le verbe de Dieu et les apôtres Pierre et Paul discutent avec des représentants des principales nations de son temps : un Grec, un Italien, un Arabe, un Indien, un Chaldéen, un Juif, un Scythe, un Français, un Persan, un Espagnol, un Turc, un Allemand, un Tartare, un Arménien, un Bohémien et un Anglais. Nicolas de Cues tente d'établir qu'au-delà de la « diversité des rites religieux » les hommes n'ont qu'une seule et même religion, une religion de la raison qu'il appartient aux philosophes, en chaque nation, de dégager de la diversité des croyances et des cérémonies. Una religio in rituum diversitate. La « coïncidence des opposés » trouve dans le dialogue interconfessionnel un nouveau champ d'application. Sous le couvert de La Docte Ignorance et de la métaphysique de l'infini qui l'accompagne s'affirme ainsi une conception de l'homme et de la Terre qui fait le pont entre le néoplatonisme antique et la modernité humaniste, comme à son tour Marsile Ficin s'y essaiera un demi-siècle plus tard, il est vrai sous une tout autre forme et avec de tout autres objectifs.
Le temps des polémiques
Peu de textes auront suscité autant de critiques et de polémiques aussi diverses que La Docte Ignorance, traité qui s'est vu, une génération durant, de sa publication en 1440 jusqu'au début des années 1460, dénoncer pour tout et son contraire, comme si le texte lui-même vérifiait, à son corps défendant, la coïncidence des opposés. Jean Wenck de Herrenberg, recteur de l'université d'Heidelberg, tenant de la scolastique traditionnelle et digne représentant de la culture universitaire de son temps, lui reproche, dans D'une littérature d'ignorant (De ignota litteratura, 1442), qui se veut une réfutation en règle de La Docte Ignorance, son anti-intellectualisme, la transgression grossière de la logique logique aristotélicienne et de son principe de non-contradiction dont témoignent bien, il est vrai, la coïncidence des opposés et, d'une façon plus générale encore, l'art du paradoxe philosophique auquel Nicolas de Cues se complaît si souvent, tandis que les écoles monastiques et, en particulier, les tenants de la mystique carthusienne (c'est-à-dire relative à l'ordre des Chartreux), dénonceront un peu plus tard l'excès d'intellectualisme dont fait preuve Nicolas de Cues dans son approche de la nescience (c'est-à-dire la science de celui qui ne sait rien), reprochant à son ignorance d'être précisément une docte ignorance, à savoir une mystique spéculative et savante. Ces critiques, diverses dans leur origine institutionnelle comme dans leur contenu intellectuel, démontrent à elles seules l'importance de La Docte Ignorance
Ignorance et de ses répercussions spirituelles dans une Europe encore fortement ébranlée par la crise de l'Église. C'est que Nicolas de Cues, à travers son ouvrage, propose une synthèse inédite du savoir et de la religion, qui bouscule les partages traditionnels pour donner une véritable base métaphysique à la théologie négative34, et mieux encore pour réconcilier la théologie spéculative (élaborée au moyen d'arguments philosophiques et rationnels) et la théologie mystique (fondée sur l'amour de Dieu et sur le perfectionnement des vertus théologales et cardinales), faisant de la sorte converger les différentes cultures spirituelles de l'Église au service de sa refondation. Par sa position médiane entre l'intellectualisme scolastique et la dévotion mystique35, La Docte Ignorance apparaît comme le pendant doctrinal de la synthèse synthèse ecclésiologique, que Nicolas de Cues avait auparavant proposée dans sa première œuvre importante, La Concordance catholique : il s'agit pour lui d'unir par La Docte Ignorance les différentes spiritualités dans une doctrine englobante, nous dirons même dans une « théologie totale et universelle », de même que, par La Concordance catholique, il aspire à rassembler les diverses parties du clergé dans une Église universelle et authentiquement catholique, dont La Docte Ignorance serait chargée après coup de poser les conditions métaphysiques de possibilité. Les deux projets, ecclésiologique et spirituel, apparaissant ainsi étroitement liés. Cependant, en vue de fonder cette « théologie totale » au service d'une Église totale, autrement dit « catholique » et donc, comme le veut l'étymologie, « universelle synthèse ecclésiologique, que Nicolas de Cues avait auparavant proposée dans sa première œuvre importante, La Concordance catholique : il s'agit pour lui d'unir par La Docte Ignorance les différentes spiritualités dans une doctrine englobante, nous dirons même dans une « théologie totale et universelle », de même que, par La Concordance catholique, il aspire à rassembler les diverses parties du clergé dans une Église universelle et authentiquement catholique, dont La Docte Ignorance serait chargée après coup de poser les conditions métaphysiques de possibilité. Les deux projets, ecclésiologique et spirituel, apparaissant ainsi étroitement liés. Cependant, en vue de fonder cette « théologie totale » au service d'une Église totale, autrement dit « catholique » et donc, comme le veut l'étymologie, « universelle arbitraire et divagante. Cette double démarche définit ainsi une problématique qui deviendra centrale au siècle suivant, dans le cadre de la Réforme tridentine. Une telle entreprise n'est pas sans comporter un certain nombre de dangers, qui n'échappent pas aux détracteurs de Nicolas de Cues. Le danger de la théologie totale, sa solution de facilité, c'est le panthéisme, qui est le degré zéro de la théologie totale. Pour Jean Wenck, c'est bien là le crime principal de La Docte Ignorance. En effet, la coïncidence des opposés, dont Wenck a bien compris au demeurant quel rôle pivot elle jouait dans le système cusain, conduit, selon son interprétation, au panthéisme, en entraînant la suppression de toute distinction intrinsèque en Dieu entre les trois personnes de la Trinité (ce que Wenck appelle en l'occurrence la « confusion des personnes divines », confusio divinarum personarum) personarum) ainsi que celle de toute distinction extrinsèque entre Dieu et le monde. De fait, une lecture superficielle de La Docte Ignorance semble bien justifier l'accusation du recteur d'Heidelberg : la fameuse formule d'Anaxagore « Tout est dans tout », à laquelle Nicolas de Cues consacre un chapitre entier (II, 5), la présence de Dieu en toutes choses par l'explicatio et la présence de toutes choses en Dieu par la complicatio ont bien une odeur de panthéisme. L'accusation est grave, car elle assimile l'« Hercule » d'Eugène IV, le défenseur de la primauté du pape sur le concile, aux sectes hérétiques des beghards ou des lollards contre lesquelles Rome ne cesse de jeter l'anathème depuis le début du XIVe siècle. Au panthéisme dont on l'accuse, Nicolas de Cues oppose, dans son Apologie de La Docte Ignorance écrite en 144936, l'argument panenthéiste : Dieu est bien l'être de tout, mais il l'est sur un mode tel qu'il n'est rien de tout ce qui est. S'il est bien l'être formel (esse formale) du monde, c'est en tant qu'être absolu (ens absolutum), et non pas en tant qu'être commun (ens commune) selon l'expression formulée par Duns Scot. Nicolas de Cues prétend ainsi préserver la transcendance au cœur même de l'immanence. Dieu est présent en chaque créature sur un mode qui n'est pas celui de la créature : il est présent en chaque lieu sur un mode qui n'est pas local, dans chaque étant sur un mode non ontique. Tel est le sens que prend ici l'absolu. Nicolas de Cues, dans son Apologie de La Docte Ignorance, écrit : Notre adversaire [Jean Wenck] ne semble pas avoir compris ce que tu as voulu dire avec la coïncidence des opposés. Car, comme tu l'as entendu, il t'attribue, quoique faussement, l'assertion selon laquelle la créature coïncide avec le Créateur et il combat cette thèse.
Et le Cusain de poursuivre, en guise de réponse à Jean Wenck : Que tout soit précontenu en Dieu comme le causé dans sa cause n'implique pas pour autant que le causé soit la cause, quoique le causé précontenu dans la cause ne soit rien d'autre que la cause […]. Certains ont pris prétexte des paroles du grand Denys [l'Aréopagite, ou pseudo-Denys] pour soutenir que tout est Dieu, parce que celui-ci déclare dans La Hiérarchie céleste que Dieu est l'Être de tout. Mais s'ils avaient lu tous les opuscules de l'Aréopagite, ils auraient découvert, surtout dans Les Noms divins, que Dieu est l'être de tout sous un mode tel qu'il n'est rien de tout ce qui est, puisque le causé ne peut jamais s'exhausser jusqu'à l'égalité avec sa cause. Je crois qu'on ne peut comprendre ceci autrement que par La Docte Ignorance. Car tout comme Dieu est partout sous un mode tel qu'il n'est nulle part – puisque celui qui n'est présent dans aucun lieu n'est absent d'aucun lieu, en sorte qu'il est présent dans chaque lieu sous un mode non local, comme il est grand sans comporter de quantité –, de même Dieu est aussi chaque lieu sous un mode non local, chaque temps sous un mode non temporel et chaque étant sous un mode non ontique37. Quant à la seconde controverse, elle nous conduit de la théologie spéculative à la théologie mystique, c'est-à-dire de la connaissance du Dieu de la métaphysique au processus d'union spirituelle entre l'homme et le Dieu d'amour des Évangiles. Si la première controverse annonce les querelles sur le panthéisme, qui ne cesseront d'animer les siècles suivants, celle-ci prépare la querelle du pur amour, qui jouera un rôle non moins important au XVIe et surtout au XVIIe siècle. Dans son Apologie, Nicolas de Cues souligne l'importance de la dimension mystique de sa pensée, en particulier de la coïncidence des opposés qu'il juge comme « le début de l'ascension vers la théologie mystique38 ». De fait, la voie mystique occupera une place qui ne cessera de croître dans la méditation du Cusain, ainsi qu'il ne manque pas de le confier à son disciple Gaspard Aindorffer, l'abbé de Tegernsee : « Je me suis proposé de donner plus d'extension à cette pratique expérimentale [c'est-à-dire la mystique] qui est très belle et très éclairante39. » Il a ainsi cherché de plus en plus à concilier dans son œuvre, voire à identifier, au nom du pseudo-Denys, théologie spéculative et théologie mystique, comme s'il pensait ainsi instituer une nouvelle science : la science de la mystique – jusqu'alors réduite à sa pratique et à son expérience –, consistant à découvrir et étudier en eux-mêmes et pour eux-mêmes les principes philosophiques et rationnels justifiant toute ascension mystique et tout procès d'union avec la divinité. Cette controverse se présente sous une forme très différente de la première. Elle est d'abord plus « familiale » puisqu'elle reste circonscrite au petit monde des monastères danubiens, en particulier à l'abbaye bénédictine de Tegernsee, dont Nicolas de Cues, élevé au cardinalat en 1449, consacré évêque de Brixen en 1450 avec la fonction de légat apostolique pour l'Allemagne, est en quelque sorte le superviseur et le protecteur ; la polémique apparaît ainsi plus feutrée et moins publique. En outre, le rôle de Nicolas de Cues y est moins direct, puisque cette polémique concerne d'abord ses disciples, Gaspard Aindorffer ainsi que Bernard Waging, prieur de Tegernsee, auxquels s'oppose Vincent, l'ancien prieur de la chartreuse d'Aggsbach. Mais elle est aussi plus féconde, puisque Nicolas de Cues, dans ce cadre, rédige, pour mieux éclairer ses disciples, un certain nombre d'opuscules comme Les Compléments mathématiques et le Complément théologique (De mathematicis complementis et De theologicis complementis, été 1453), Le Tableau ou la Vision de Dieu (automne 1453), enfin La Loupe (1458) qui prouvent l'importance de cette controverse dans son propre chemin de pensée40. Au contraire de la première controverse, la seconde est claire, sans malentendu ni ambiguïté : chacun entend parfaitement la position de son adversaire, ce qui n'exclut pas au demeurant une certaine subtilité41. De fait, on ne saurait réduire cette controverse sur la meilleure voie pour s'unir à Dieu à une grossière opposition entre l'amour et la sagesse, la volonté et l'intelligence, la nescience et la science. En réalité, le différend entre Vincent d'Aggsbach et Nicolas de Cues porte sur la fonction de l'ignorance dans l'ascension mystique et, plus encore, sur le moment où elle prend place. Et c'est en quoi cette seconde querelle concerne au plus haut point la question de La Docte Ignorance. Il y a en quelque sorte un chiasme entre les deux positions : tandis que Nicolas de Cues se sert de la science pour accéder à l'ignorance, qu'il requiert, selon les termes de la question posée par Gaspard Aindorffer, une pensée antécédente ou concomitante pour parvenir, au-delà du mur de la coïncidence des opposés, au paradis dans une totale nescience, Vincent d'Aggsbach réclame de son côté un suspens initial de toutes les fonctions intellectuelles, quitte à ce qu'une fois uni à Dieu le mystique bénéficie d'une illumination et d'une connaissance subséquentes. C'est d'abord le temps de l'ignorance qui est en cause et qui en définitive en détermine la nature. Cette dernière voie, Vincent d'Aggsbach l'appelle « adoration », et il l'oppose à la contemplation qu'il juge, dans son Argument pour combattre le panégyriste de La Docte Ignorance (Impugnatorium laudatorii Doctæ Ignorantiæ), idolâtrique par son usage des images, des concepts, des symboles, voire des tableaux, comme « le tableau de Dieu », c'est-à-dire du Christ omnivoyant dont se sert Nicolas de Cues au début du Tableau ou la Vision de Dieu42. Ce premier différend sur le statut de l'ignorance s'appuie sur un second différend concernant l'interprétation à donner au pseudo-Denys, qui, pour Nicolas de Cues aussi bien que pour Vincent d'Aggsbach, est la référence indépassable de la voie mystique : Denys est-il celui qui enseigne, comme le veut Vincent, « à abandonner les sens et les opérations intellectuelles, si bien que le sentiment seul s'élève sans le moindre secours ou auxiliaire de l'intelligence, et sans pensée concomitante43 », ou au contraire celui qui le premier propose une synthèse entre théologie spéculative et théologie mystique, théologie affirmative et théologie négative, comme le comprend Nicolas de Cues44 ? De son côté, le Cusain met en garde contre cette mystique purement affective et sans méthode qui conduit à l'illusion, à la mystification et au dévoiement. « Il est bon, note-t-il, que l'homme soit juge de ses méditations45. » Quant à Waging, il dénonce dans De la manière de connaître Dieu (De cognoscendo Deum, automne 1459) « les âmes dévotes tombées dans toutes sortes d'excès, perversion des sentiments, délires, erreurs et vains discours, actes obscènes ou impies, car, si l'érudition sans amour enfle, l'amour sans érudition trompe46 ». De fait, pour Nicolas de Cues, faute d'idée antécédente de Dieu et de la voie qu'il faut emprunter pour y accéder, on se trouve condamné à l'errance. « Si le chien ne possédait pas naturellement quelque impression de l'espèce du lièvre, avertit Nicolas de Cues en usant de cette métaphore de la chasse qu'il affectionne tant, il ne serait pas incité à courre. Et, supposé qu'il l'ait trouvé, il l'ignorerait47. » La mystique cusaine est une mystique de la vision, et plus précisément de la visio facialis, à la fois « vision de face » et « vision de la face de Dieu », et c'est en quoi, précise Nicolas de Cues, elle requiert des yeux, en l'occurrence « ceux de la pensée et de l'intelligence48 ». Encore faut-il distinguer la vision de la simple contemplation à laquelle il refuse de réduire son approche. La contemplation est limitée à la connaissance de Dieu comme principe ; la vision, comme il l'entend dans Le Tableau ou la Vision de Dieu, accède à Dieu au-delà de la connaissance, dans La Docte Ignorance, par l'échange des regards entre Dieu et l'homme, grâce auquel l'amour et la puissance de Dieu se communiquent au monde en même temps que s'établit par cette voie la filiation des hommes avec Dieu. Car il s'agit, pour Nicolas de Cues, d'opposer non pas l'intelligence à l'amour, mais une conception plénière de l'esprit, à la fois et indissociablement amour et connaissance, à la conception exclusivement affective du pur amour, de choisir la voie du sonneur qui bat plus fort les cloches au moyen de ses deux mains plutôt que celle de l'archer contraint de fermer un œil pour mieux viser49.
D'une controverse à l'autre, les perspectives se renversent. Jean Wenck jugeait Nicolas de Cues trop mystique, Vincent d'Aggsbach pas assez. Le premier considérait l'ignorance destructrice, l'autre trop docte encore. Le Cusain passa pour un anti-aristotélicien en logique avant que lui-même, en noétique, dans sa conception du rapport de la pensée à Dieu, ne se serve d'Aristote pour réfuter son adversaire. Enfin, naguère encore accusé d'hérésie, il rappelle à son tour, du haut de sa chaire cathédrale, les canons de l'orthodoxie spirituelle. C'est la rançon d'un esprit particulièrement inventif et ductile, qui, ayant d'abord voulu conduire à Dieu les humanistes de la Renaissance, et en particulier les humanistes du quadrivium, par cette même voie réussit aussi à influencer fortement la spiritualité monastique. mystique, Vincent d'Aggsbach pas assez. Le premier considérait l'ignorance destructrice, l'autre trop docte encore. Le Cusain passa pour un anti-aristotélicien en logique avant que lui-même, en noétique, dans sa conception du rapport de la pensée à Dieu, ne se serve d'Aristote pour réfuter son adversaire. Enfin, naguère encore accusé d'hérésie, il rappelle à son tour, du haut de sa chaire cathédrale, les canons de l'orthodoxie spirituelle. C'est la rançon d'un esprit particulièrement inventif et ductile, qui, ayant d'abord voulu conduire à Dieu les humanistes de la Renaissance, et en particulier les humanistes du quadrivium, par cette même voie réussit aussi à influencer fortement la spiritualité monastique.