Nicolas de Cues + Notes

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I LA VIE ET LES ŒUVRES DE NICOLAS DE CUES

Tandis que Jean de Duns Scot et Guillaume d’Ockam philosophaient à Paris, et que leur philosophie préparait l’avènement d’une Physique débarrassée du joug péripatéticien, les Dominicains allemands, inspirés par le faux Aréopagite, et par Jean Scot Erigène, plus encore par Proclus que Guillaume de Moerbeke venait de révéler, s’adonnaient à la contemplation ; leur mysticisme, que le Néo-platonisme d’Alexandrie eût plus volontiers avoué que le Christianisme, conduisait Eckehart et ses disciples à un panthéisme tout pareil à celui d’Amaury de Bennes.

Dans la pensée de Nicolas de Cues, nous allons reconnaître l’influence prédominante et hautement avouée de ce mysticisme néo-platonicien ; mais, en même temps, nous y découvrirons des infiltrations de la Physique parisienne.

Cues (Küs) est un gros village de la Prusse rhénane ; il appartient au diocèse de Trêves ; il se trouve sur la rive droite de la Moselle, à peu de distance en amont de la petite ville de Berncastel. C’est là que Nicolas Chrypfs naquit en 1401, d’une famille de simples pêcheurs. Chrypfs est, en patois mosellan, l’équivalent du mot allemand Krebs, écrevisse ; d’où la traduction latine Nicolaus Cancer que Nicolas de Cues donnait de son nom ; c’est ainsi que le registre d’immatriculation de l’Université de Heidelberg mentionne, en 1416, Nicolaus Cancer de Cœsze clericus Trevir, dyoc.

Cette inscription nous apprend que Nicolas Chrypfs commença ses études à Heidelberg ; il alla les achever en Italie ; en 1424, il prit, à Padoue, le doctorat en droit, Revenu en Allemagne, il plaida devant le tribunal de Mayence son premier procès, le perdit, et se consacra tout entier, dès lors, à la Théologie et aux Sciences.

En 1431, il assista, en qualité d’archidiacre de Liège, au concile de Bâle ; en 1436, il prit part au concile de Constance et lui présenta un projet de réforme du calendrier ; lorsque le concile se sépara du pape, Nicolas de Cues fut de ceux qui demeurèrent fidèlement attachés au pontife romain.

Eugène IV, Nicolas V, Pie II l’employèrent en d’importantes légations ; en décembre 1448, Nicolas V le nomma cardinal prêtre du titre de Saint-Pierre-ès-Liens ; un cardinal allemand, au dire d’un historien, était alors aussi rare qu’un corbeau blanc ; aussi Nicolas de Cues était-il souvent désigné par le surnom de Cardinalis teutonicus.

En Mars 1450, Nicolas V promut le nouveau cardinal à l’évêché de Brixen, en Tyrol. Nicolas de Cues, connu pour sa piété et la rigidité de ses mœurs, voulut ramener le respect de la morale et de la règle dans certains monastères qui l’avaient oublié ; les moines, en révolte contre leur évêque, intéressèrent à leur cause l’Archiduc Sigismond III, qui fit incarcérer le Cardinal allemand. Rendu à la liberté après plusieurs années de détention, Nicolas de Cues vint passer la fin de sa vie à Todi, en Ombrie, où il mourut le 11 Août 1464. Son corps fut enseveli à Rome, mais son cœur, envoyé à Cues, y fut déposé dans le chœur de la chapelle de l’Hôpital Saint-Nicolas.

Le Cardinal avait fondé cet hôpital, l’avait doté de dons et de revenus, et y avait rassemblé une riche bibliothèque ; malgré de nombreuses dilapidations, cette bibliothèque subsiste encore en partie ; elle témoigne des connaissances que possédait Nicolas Chrypfs dans les trois langues hébraïque, grecque et latine.

Nicolas de Cues a composé un grand nombre d’ouvrages ; afin de suivre avec précision le développement de la pensée de l’auteur, il serait intéressant d’en posséder une exacte chronologie.

La date du traité sur la réforme du calendrier est, naturellement celle du concile de Constance auquel il fut présenté ; elle est donc 1436.

Parmi les autres écrits de Nicolas Chrypfs, trois sont datés ; c’est le traité De quærendo Deum, qui est de 1445, le Dialogus de Genesi, qui est de 1447, et les quatre livres intitulés Idiota, qui sont de 1450. La chronologie de la plupart des autres ouvrages a été l’objet, de la part de Franz Anton Scharpff, de conjectures souvent très vraisemblables.

Scharpff place en 1440 la composition du traité intitulé : De docta ignorantia libri tres. C’est l’œuvre essentielle de Nicolas de Cues ; elle contient l’esquisse et le plan du système philosophique auquel ses autres écrits apportent des développements variés.

De ces développements, les plus importants se trouvent aux deux livres De conjecturis qui auraient été écrits de 1441 à 1444.

La Métaphysique de notre auteur continue de produire ses conséquences dans le traité De quærendo Deum qui est de 1445, dans les traités De dato Patris luminum, et De filiatione Dei, qui semblent être de cette même année 1445, enfin dans le dialogue De Genesi qui est daté de 1447.

La Théologie néo-platonicienne exposée par les trois livres De docta ignorantia fut combattue par un maître en Théologie de Heidelberg nommé Jean Wenck de Herrenberg ; à trois reprises, le 20 Décembre 1435, le 19 Décembre 1444, le 23 Juin 1451, ce Jean Wenck fut élu recteur de FUniversité de Heidelberg ; c’est pour lui répondre que Nicolas de Cues composa, vers 1449, son Apologia doctæ ignorantiæ discipuli ad discipulum. L’étude de cette apologie est fort intéressante pour qui veut découvrir la genèse des opinions proposées par le Cardinal allemand ; celui-ci, en effet, y cite, au moins en partie, les auteurs dont il s’est inspiré ; il en examine et défend les doctrines ; il y dévoile, en particulier, son admiration pour l’enseignement de Maître Eckehart.

En 1450, il donne les quatre livres intitulés Idiota ; les deux premiers dialogues traitent de la sagesse ; le troisième, de l’esprit ; le quatrième, qui a pour sous-titre : De staticis experimentis, est consacré à des questions de Mécanique.

À l’année 1452, on peut attribuer la Conjectura de novissimis diebus ; à l’année 1453, le Complementum theologicum figuratum in complementis mathematicis et le Dialogus de pace seu concordantia fidei. Entre 1453 et 1455 aurait été rédigé le De visione Dei sive de icona liber pius ; en 1454, deux écrits importants, le De bergllo libellus et le dialogue De possest. Les deux dialogues De ludo globi se placeraient entre 1454 et 1459, les trois livres intitulés Cribratio Alchoran entre 1458 et 1460, le De venatione sapientiæ en 1463.

D’autres écrits, le De apice theoriæ dialogus, le Compendium ne laissent pas deviner le temps où ils ont été composés.

Enfin, sous le titre Excitationes ex sermonibus, les éditions des œuvres de Nicolas de Cues renferment dix livres de passages extraits de ses sermons. Selon Scharpff, les livres II à IV garderaient des fragments de sermons prononcés entre 1432 et 1446, le livre V se rapporterait aux années 1450 et 1451, le livre VII à l’année 1456 ; le livre X rappellerait des discours tenus de 1458 à 1464.

À quatre reprises, les œuvres de Nicolas de Cues ont été plus ou moins complètement rassemblées et publiées par l’imprimerie.

Une première édition ne porte aucune date, aucune indication typographique ; Hain, qui la regarde comme antérieure à 1501, la fait figurer dans son répertoire d’incunables[1].

L’ouvrage est divisé en deux parties ; chacune des deux parties porte le titre suivant :

In hoc volumine continentur certi tractatus et libri altissime contemplationis et doctrine : a preclare memorie prestantissimo doctissimoque viro Nicolao de Cusa Sacrosancte Ro. Ecclesie tit. Sancti Petri ad vincula presbytero cardinali.

Le titre est suivi de la liste des traités qui composent la partie de Formage dont il annonce le début.

La Pars I comprend les traités suivants : De docta ignorantia libri tres. — Apologia docte ignorantie. — De conjecturis libri duo. — De filiatione Dei. — Dyalogus de Genesi. — Ydiote libri quatuor.

La Pars II contient : De visione Dei. — De pace fidei. — Reparatio Kalendarii. — De mathematicis complementis. — Cribratio Alchoran libri tres. — De venatione sapientie. — De ludo globi libri duo. — Compendium. — Trialogus de Possest. — Contra Bohemos. — De mathematica perfectione. — De berillo. — De dato Patris luminum. — De querendo Deum. — Dyalogus de apice theorie.

La seconde édition des œuvres de Nicolas de Cues a été imprimée en 1502 ; de cet ouvrage, aujourd’hui fort rare, Domenico Berti a donné une description[2] d’après l’exemplaire que conserve la Biblioteca Corsiniana de Rome.

Dans cet exemplaire, la feuille de titre semble manquer ; dès le début, se trouve l’épître dédicatoire adressée par Roland, Marquis de Pallavicini, au Cardinal Georges d’Amboise ; cette épître est ainsi datée : Ex Castro Lauro, MCCCCCII.

L’édition se compose de deux volumes ; chacun de ces deux volumes est précédé d’un même Prohemium, La composition des deux volumes est presque identique à celle des deux parties de la première édition. Toutefois, deux traités, qui figuraient en celle-ci, sont omis en celle-là ; ce sont les deux livres De ludo globi, et le Compendium theologicum.

La troisième édition des œuvres de Nicolas de Cues date de 1514 ; elle fut donnée à Paris par les soins de Jacques Lefèvre d’Étaples ; elle est ainsi intitulée :

Hæc accurata recognitio trium voluminum operum clarissimi P. Nicolai Cusæ, card. ex officina Ascensiana recenter emissa est, cujus universalem indicem proxime sequèns pagina indicabit.

L’épître dédicatoire, adressée par Lefèvre d’Étaples à Denys Briconet, évêque de Toulon, est ainsi datée : Ex Parisiensi Academia, anno ejusdem Christi Dei Salvatoris nostri, MDXIIII.

Les œuvres de Nicolas de Cues furent, une quatrième fois, éditées à Bâle, chez Henri Pétri, en 1565[3].

Hors ces éditions, divers opuscules de Nicolas de Cues ont été très anciennement imprimés, soit isolément, soit par groupes. Le proæmium de l’édition de 1502 disait : « Continentur in hoc volumine certi tractatus inter alios pluries editi. » L’index de l’édition de 1514 mentionnait que plusieurs des opuscules énumérés avaient été, déjà, imprimés en Allemagne. Ainsi le De staticis experimentis, qui forme le quatrième livre des dialogues intitulés Idiota, a été souvent publié à part ; la première édition est de 1476.

II ESQUISSE DU SYSTÈME PHILOSOPHIQUE DE NICOLAS DE CUES

A. L’ignorance savante

À son plus ancien traité, celui où se trouve dessiné tout le plan de son système, Nicolas de Cues a donné ce titre : L’ignorance savante, De docta ignorantia. Ce titre est fort bien choisi, car on ne saurait accepter aucun des axiomes que postule le futur Évêque de Brixen si l’on ne prenait, tout d’abord, conscience de l’incapacité radicale où rhomme se trouve de connaître la vérité absolue. Une critique sévère de la science humaine est donc au principe même de toute la doctrine.

Être savant, c’est, avant tout, savoir exactement à quel point l’homme est inapte à posséder la science véritable, c’est connaître pleinement sa propre ignorance.

« La plus haute perfection doctrinale[4] que puisse atteindre l’homme, même le plus studieux, c’est d’être reconnu très savant touchant l’ignorance qui lui est propre ; plus un homme sera savant, plus il saura qu’il est ignorant. »

Il est impossible[5] qu’une intelligence finie puisse s’assimiler une vérité précise. Le vrai n’est pas, en effet, une chose qui soit susceptible de plus ou de moins ; il consiste essentiellement en quelque chose d’indivisible, et ce quelque chose ne saurait être saisi par un être, si cet être n’est la vérité même. De même, l’essence du cercle est quelque chose d’indivisible, et ce qui n’est pas cercle ne saurait s’assimiler ce quelque chose ; le polygone régulier qu’on inscrit dans un cercle n’est pas semblable au cercle ; il lui ressemble d’autant plus qu’on accroît davantage le nombre de ses côtés ; mais on a beau multiplier indéfiniment ce nombre, jamais le polygone ne devient égal au cercle ; aucune figure ne peut être égalé au cercle, si ce n’est le cercle lui-même.

Ainsi en est-il, à l’égard de la vérité, de notre intelligence, de toute intelligence qui n’est pas la vérité même ; jamais elle ne saisira la vérité d’une façon si précise, qu’elle ne la puisse saisir d’une manière plus précise encore, et cela indéfiniment.

Le vrai s’oppose donc, en quelque sorte, à notre raison ; il est une nécessité qui n’admet ni diminution ni accroissement ; elle est une possibilité, toujours susceptible d’un nouveau développement. En sorte que du vrai, nous ne savons rien, sinon que nous ne le pouvons comprendre.

Quelle conclusion devons-nous tirer de là ? « Que l’essence même (quidditas) des choses, qui est la véritable nature des êtres, ne saurait être, par nous, atteinte en sa pureté. Tous les philosophes l’ont cherchée ; aucun ne l’a trouvée. Plus profondément nous serons instruits de cette ignorance, plus nous serons savants. »

Cette impuissance où l’intelligence de l’homme se trouve de saisir l’essence des choses, c’est un des sujets auxquels revient le plus volontiers la méditation de Nicolas de Cues ; rassemblons ici quelques-uns des passages où il en a le mieux sondé la profondeur[6].

« Le mot intelligence, disait Saint Thomas d’Aquin[7], signifie une certaine connaissance intime ; il vient de intus legere. Et cela est manifeste si l’on remarque la différence de l’intelligence et des sens. En effet, la connaissance sensible s’arrête aux qualités extérieures, sensibles. La connaissance intellectuelle pénètre, au contraire, jusqu’à l’essence de la chose. L’objet propre de l’intelligence humaine est même l’essence ou la quiddité des choses sensibles, qu’elle atteint au moins confusément. »

C’est contre cette théorie de la connaissance humaine que Nicolas de Cues ne cesse de s’élever ; notre intelligence forme des notions ou concepts ; ces notions ou concepts ne sont point du tout une vue, une prise de possession de l’essence ou quiddité de l’objet conçu ; de cet objet, c’est seulement une imitation (similitude), une apparence (species).

« Toutes choses sont, dans notre esprit[8], comme dans une image ou dans une imitation de leur propre vérité, car elles y sont sous formes de concepts (notionaliter) ; en effet, c’est seulement sous la forme d’une imitation que la connaissance se fait (similitudine fit cognitio). » « On dit de l’esprit qu’il conçoit[9] quand il produit des imitations ou notions des choses. L’action de concevoir (conceptio) est une imitation ; elle consiste à imiter la matière ou la forme. » « L’homme ne connaît point une chose[10], si ce n’est dans une imitation de cette chose ; au sein de l’intelligence humaine, la pierre ne réside pas comme dans la cause ou dans la nature (ratio) qui lui est propre ; elle s’y trouve comme dans une apparence, dans une imitation. »

« Notre esprit n’est pas le principe des choses[11], pour en pouvoir déterminer les essences ; cela n’appartient qu’à la pensée divine, de qui les choses tiennent leur être et qui leur donne leur essence. Notre esprit est seulement le principe de ses propres opérations ; c’est elles seules qu’il détermine ; c’est sous forme de concepts (notionaliter) qu’il a pouvoir d’embrasser toutes choses. Aussi la plupart de ceux qui poursuivent la science se sont-ils fatigués en vain lorsqu’ils ont cherché à saisir les essences ; l’esprit, en effet, ne saisit rien que ce qu’il trouve en lui-même (nihil enim appræhendit intellectus, quod in seipso non reperit). Or, dans l’intelligence même, on ne trouve pas les essences ou quiddités mêmes des choses ; on y trouve seulement des concepts (notiones) ou apparences (species), qui sont des ressemblances, des imitations (assimilationes, similitudines) des choses… Voilà pourquoi l’on dit de l’esprit qu’il est le lieu des apparences ; mais on ne dit point du tout qu’il soit l’essence des essences… L’intelligence n’a rien qui soit soumis à sa force, à son pouvoir, si ce n’est des apparences formelles… Les formes et quiddités essentielles des choses précèdent le pouvoir de former des concepts (notionalis virtus) que possède l’intelligence ; elles excèdent ce pouvoir ; partant, l’intelligence ne saurait les atteindre afin de les saisir ; elle ne peut que former des conjectures à leur endroit par l’intermédiaire de ce qu’elle comprend. »

Cependant, ne pourrait-on pas imaginer que notre esprit fût capable d’arriver à connaître l’essence des choses sensibles, à l’aide d’une sorte d’induction ? Les actions que ces choses exercent découlent de leur propre nature ; l’observation de ces effets ne permettra-t-elle pas de remonter jusqu’à cette nature ? Vain espoir. « Le feu se comporte d’une manière plus véritable au dedans de sa propre substance sensible qu’au sein de notre intelligence[12], où il réside sous forme d’un concept confus privé de vérité naturelle (in confuso concepto sine naturali veritate)… Les propriétés que le feu possède en ce monde sont relatives à d’autres objets sensibles, par l’intermédiaire desquels il exerce ses opérations sur les autres choses ; puis donc que ces propriétés sont, dans ce monde, relatives à d’autres objets, elles ne découlent pas purement et simplement de l’essence du feu. »

Point d’opération, donc, en ce bas monde, qui ne résulte, à la fois, de l’essence de l’agent, de l’essence du patient, de l’essence des instruments intermédiaires ; point d’action où nous puissions découvrir l’effet isolé d’une essence unique et qui nous laisse deviner quelque chosede cette essence.

Si notre intelligence est incapable de saisir l’essence d’aucun des objets sensibles qui résident hors d’elle, ne doit-on pas du moins, pour elle-même, faire une exception ? Ne pourra-t-elle saisir sa propre nature ? Pas davantage. « L’intelligence[13] ne saurait atteindre sa propre quiddité, sa propre essence, si ce n’est de même façon qu’elle comprend toutes les autres choses ; elle ne se connaît qu’en formant d’elle-même, si elle le peut, une imitation (assimilatio) iritelligible. De même, la vue ne se voit pas elle-même ; de ce qu’il voit d’autres objets, l’homme atteint Dieu à cette conclusion qu’il y a en lui un sens de la vue ; mais ce sens de la vue, cependant, il ne le voit pas ; de semblable façon, lorsqu’il sait qu’il comprend, l’homme comprend qu’il y a en lui une intelligence ; mais il ne comprend pas ce que c’est qu’être intelligent. »

De toutes choses, donc, même de sa propre intelligence, le quid est, τὸ διότι, échappe à la connaissance de l’homme ; tout ce qu’il peut atteindre, c’est le quia est, τὸ ὅτι.

À ces essences ou quiddités que l’esprit humain ne saurait connaître, donnons le nom de noumènes ; à ces ressemblances, à ces imitations, à ces apparences (species) que sont les notions ou concepts, donnons le nom de phénomènes, et nous reconnaîtrons que la critique qui constitue L’ignorance savante est une préparation singulièrement avancée de la Critique de la raison pure.

Mais si détournant nos regards de l’avenir, nous les jetons sur le passé, nous reconnaîtrons non moins clairement, dans les propos que nous venons d’entendre, un écho des enseignements donnés, durant la première moitié du xive siècle, par le Nominalisme parisien. Vraiment, elles sonnent comme de l’Ockam, ces propositions de Nicolas de Cues :

« Ce que l’homme possède[14] en vertu de sa force intellectuelle, c’est le pouvoir de composer et d’analyser les apparences (species) naturelles, et d’en faire des apparences intellectuelles et artificielles, des signes conceptuels (signa notionalia). »

« C’est avec des signes et des mots que l’homme fait la science des choses réelles[15], comme Dieu a fait le Monde avec des choses. — Facit igitur homo… scientiam rerum, facit ex signis et vocabulis, sicut Deus mundum ex rebus. »

B. L’intuition mystique

De cette critique, la conséquence légitime paraît être celle que les Parisiens en avaient tirée. S’il est avéré que la raison humaine n’est pas en état d’atteindre à la vérité métaphysique, il convient de délaisser toute spéculation sur les essences et de borner les efforts de notre intelligence aux sciences d’observation.

Ce n’est pas la conclusion de Nicolas de Cues. Il a reconnu que notre raison n’était pas capable de saisir l’essence même des choses ; il ne va pas, pour cela, renoncer à la Métaphysique ; il renoncera seulement à l’asseoir sur la raison.

Tant qu’il s’est agi pour lui de détruire, tant qu’il s’est proposé de ruiner les prétentions de l’intelligence humaine, il s’est mis à l’école des Nominalistes parisiens ; mais maintenant qu’il veut construire, il se fera l’héritier des Mystiques allemands ; à Maître Eckehart et, par Eckehart, à Proclus, il empruntera l’intuition qui lui doit donner ses principes philosophiques.

Si notre raison ne peut saisir les essences des choses, c’est, Nicolas de Cues nous l’a dit, parce qu’elle n’en est pas le principe ; seul, Celui-là peut connaître ces essences, par qui elles sont, on ne les peut donc comprendre si l’on ne comprend le Créateur. « Dès là que l’essence divine est inconnue[16], il en résulte que la connaissance ne peut saisir l’essence d’aucune chose. » « Les créatures[17], par cela même qu’elles sont créatures, ne sauraient être vues d’une manière parfaite, si l’on ne voit le Créateur. »

Mais encore si, pour connaître les essences des créatures, il nous faut connaître l’essence du Créateur, cette dernière connaissance, que doit-elle être ?

Connaître une chose telle qu’elle est, c’est tout simplement devenir identique à cette chose : « Tant que vous tenez votre intelligence pour une certaine chose autre que l’intelligible lui-même[18], vous ne pouvez pas vous regarder comme connaissant cet intelligible tel qu’il est. »

Nous ne saurions donc parvenir à la connaissance de l’essence divine, à moins de nous identifier avec Dieu, de « passer en Dieu[19] », et, par la filiation divine, de devenir Dieu même.

Du mystique parvenu à cette filiation, « Dieu, par son propre esprit[20], ne sera plus-autre, ni divers, ni distinct… La Vérité ne sera plus alors quelque chose d’autre que l’intelligence [du voyant]… La filiation, c’est la suppression de tout ce qui fait qu’on est autre, de toute diversité ; c’est la résolution de tous en un, résolution qui est même chose que la transfusion d’un en tous ; et cela, c’est la déification même. — Et hæc theosis ipsa. »

L’absorption en Dieu, l’identification avec Dieu, tel est le seul moyen qu’ait l’homme de connaître l’essence divine et, par elle, les essences de toutes les créatures ; la déification est la condition nécessaire de toute intuition métaphysique.

Le philosophe va donc, « par delà les sens, le raisonnement et l’intelligence[21], tendre à la vision mystique où prend fin la hiérarchie ascendante de la puissance de connaître, et où le Dieu inconnu commence à se révéler. »

Le futur évêque de Brixen marque les divers degrés de cette échelle qui monte jusqu’à l’intuition contemplative. Il en compte sept[22]. L’animation ou vie végétative, le sens ou vie sensitive, l’art ou imagination, la vertu ou mémoire conduisent successivement à la tranquillité qui s’élève jusqu’à la pure volonté des choses d’en haut ; alors vient l’entrée (ingressio) ; l’intelligence élève son pur regard, afin de voir l’Objet souverainement désirable et souverainement aimé ; enfin, ces démarches sont couronnées par la contemplation, « en laquelle la vision saisit la demeure de la Vérité vraie ». Ces sept degrés, que l’âme franchit l’un après l’autre, on les peut caractériser ainsi : « À partir du corps, par le moyen du corps, autour du corps, vers elle-même, en elle-même, vers Dieu, chez Dieu. »

Pour monter vers Dieu puis, résider en Dieu, il faut que l’intelligence, se détachant des choses sensibles, délaissant les facultés qui ne se peuvent exercer sans le secours du corps, se réfugie en elle-même (in seipsa) ; ce retour à soi est l’indispensable préparation à l’absorption en Dieu ; c’est la doctrine de Proclus, d’Eckehart, de Tauler que Nicolas de Cues rappelle ici.

C’est précisément lorsque l’esprit est parvenu à cet état où il ne se regarde plus comme uni au corps et soumis au changement, où il se contemple tel qu’il est en lui-même, où il se voit sous forme d’une intelligence pure et immuable, qu’il est apte à concevoir, telles qu’elles sont, les essences des choses.

« Par ces assimilations[23], [qui constituent son habituel procédé de connaissance], notre esprit n’atteint que les concepts des choses sensibles ; en ces concepts, les choses n’ont pas leurs formes véritables ; ces formes sont enténébrées par la variabilité de la matière ; aussi tous ces concepts ne sont-ils que d’incertaines conjectures ; ils portent, bien plutôt sur des images des formes que sur les natures véritables de celles-ci.

« Mais ensuite, lorsque notre intelligence n’agit plus à titre d’esprit immergé dans le corps qu’il anime, mais à titre d’intelligence en soi ; encore que cette intelligence soit capable d’union avec la matière, lorsqu’elle porte son regard sur sa nature immuable, elle ne se représente (facit assimilationes) plus les formes en tant que plongées dans la matière ; mais elle se les représente telles qu’elles sont en elles-mêmes et par elles-mêmes ; elle conçoit les quiddités immuables des choses ; car alors, l’instrument dont elle use, c’est elle-même, et sans aucune inspiration organique. »

Ainsi l’intelligence qui veut atteindre la filiation divine se détachera des choses sensibles qui changent et s’écoulent pour s’attacher uniquement aux choses intelligibles qui sont immuables et éternelles. « Nous qui aspirons à la filiation divine[24], nous ne devons pas nous attacher aux choses sensibles, qui sont seulement des signes et des images du vrai… Alors, en ces choses sensibles mêmes, nous contemplerons les choses intelligibles ; par une sorte de comparaison entre des termes dont l’un est à l’autre dans un rapport transcendant (quadam improportionali comparatione), nous nous élèverons ; des choses qui passent et coulent dans le temps, des choses dont l’être consiste dans un flux instable, nous monterons aux choses éternelles, là où toute succession a disparu, et nous demeurerons dans la fixité permanente du repos. »

L’intelligence humaine a donc un mode d’opération par lequel elle ne saisit plus les apparences changeantes, mais les essences immuables ; quand elle opère de la sorte, elle réside en elle-même, hors de la matière, du corps et du temps ; elle se voit elle-même, et en elle-même elle voit tous les intelligibles, auxquels elle est identique ; elle reconnaît alors qu’elle est semblable au Verbe de Dieu, où résident les idées éternelles des choses et qui est identique à ses idées ; maintenant, cette intelligence est vraiment, comme le Verbe, une image de Dieu, un fils de Dieu. « Connaître toutes choses[25], c’est tout simplement voir qu’on est soi-même l’image de Dieu ; et cela, c’est la filiation. »

C. Le postulat fondamental ; l’identité du maximum absolu et du minimum absolu

C’est donc une intelligence unie à Dieu, devenue fille de Dieu et Dieu même, qui va poser les principes d’un système philosophique.

Or il est une pensée que le Néo-platonisme s’est plu à méditer, et c’est celle-ci : Deux propositions qui nous semblés contraires, et même contradictoires, peuvent être vraies toutes deux à la fois, lorsqu’on les énonce au sujet de Dieu. Denys, dont Nicolas de Cues s’inspire si volontiers, et qu’il cite si souvent, s’était complu dans le développement de cette pensée. Du Bien suprême, écrivait-il[26], on peut dire qu’il est simultanément toutes choses et qu’il n’est aucune de ces choses. Il possède toute forme et toute figure, et cependant il est sans forme et sans figure. Il est immobile en même temps qu’il se meut, et cependant, il n’est ni en repos ni en mouvement.

L’intelligence, donc, que l’extase identifie avec la pensée même de Dieu, ne craindra pas de formuler des assertions où la raison engagée dans les liens du corps croit voir des contradictions. Celle-ci, à son tour, ne se refusera pas à recevoir de tels axiomes si une critique sévère et pénétrante l’a dûment convaincue de l’impuissance où elle se trouve à saisir Fabsolue vérité. L’esprit qui se fie à la rigueur de sa logique repousse toute antinomie avec une impitoyable rigueur ; il prétend y découvrir une contradiction ruineuse pour toute doctrine qui l’énoncerait ; mais l’homme assuré que le vrai nous échappe y voit seulement une thèse et une antithèse dont la vraie science, qui nous est inaccessible, comprendrait la synthèse. Ainsi Hegel s’autorisera quelque jour du criticisme de Kant pour affirmer l’identité des contradictoires. Ainsi Nicolas de Cues s’autorise du nominalisme d’Ockam pour postuler l’axiome qui doit porter sa doctrine.

Il ne s’autorise pas seulement de la faiblesse que la critique nominaliste attribue à la raison ; il s’autorise aussi de l’extraordinaire puissance que son Néo-platonisme prête à l’intuition, à l’intelligence devenue fille de Dieu.

« Dieu[27] est la synthèse de toutes choses, même des contradictoires. — Deum esse omnium complicationem, etiam contradictoriorum. » « Dieu est l’unité absolue[28], qui précède et qui réunit les choses différentes et distantes, telles les contradictoires entre lesquels il n’y a pas de moyen terme (uti sunt contradictoria quorum non est medium). »

Mais si les contradictoires sont compatibles en Dieu, ils le sont aussi dans l’intelligence qui s’est détachée des choses sensibles et changeantes pour contempler les intelligibles éternels, qui est parvenue à la filiation divine. À l’humble raison discursive, elle laissera les lois de la Logique ; pour elle, son intuition l’élèvera bien au-dessus du principe de non-contradiction.

« La Logique[29], dit Algazel, a été mise en nous par la nature, car elle est la force de notre raison ; les êtres animés doués de raison raisonnent donc ; le raisonnement cherche et discoure ; le discours est nécessairement compris entre deux termes, le terme de départ et le terme d’arrivée ; et lorsque ces deux termes s’opposent l’un à l’autre, nous les appelons contradictoires. Ainsi, pour la raison discursive, il y a des termes distincts et opposés. C’est pourquoi, dans le domaine de la raison, les extrêmes sont disjoints. Par exemple, la définition rationnelle du cercle est celle-ci : Les lignes menées du centre à la circonférence sont égales. Selon cette définition, le centre ne peut coïncider avec la circonférence.

« Mais l’intelligence voit dans l’unité la synthèse du nombre, dans le point la synthèse de la ligne, dans le centre la synthèse du cercle ; dans ce domaine, sans aucun discours, par la seule vue de l’esprit, nous atteignons à la coïncidence de l’unité avec la pluralité, du point avec la ligne, du centre avec la circonférence ; vous avez pu le voir dans le livre Des conjectures où j’ai déclaré également que Dieu était la surcoïncidence des contradictoires. »

Délaissons donc la vulgaire Logique et les démarches de la raison discursive, si nous voulons abordei’la Métaphysique. « La secte d’Aristote[30] réputé hérésie la coïncidence des contraires ; or l’admission de cette coïncidence, c’est le commencement de l’ascension vers la Théologie mystique. » — « Notre loupe[31] nous donne une vue plus pénétrante ; elle nous montre les contraires au sein du principe qui les unit, avant leur dualité, c’est-à-dire avant qu’ils ne soient deux choses opposées l’une à l’autre. »

Le futur cardinal n’hésitera donc pas à faire reposer tout son système sur une contradiction formelle. Son postulat, le voici[32] : En tout ordre de choses, le maximum absolu, dont la compréhension nous échappe, et le minimum absolu, qui ne nous est pas moins inaccessible, sont identiques l’un à l’autre. « Maximum absolutum incompræhensibiliter intelligitur, cum quo minimum coincidit. »

Notre raison, que déconcerte un tel axiome, souhaiterait, du moins, quelque éclaircissement. Tout ce qu’on lui accordera tiendra dans ces quelques lignes :

« Ce principe vous semblera clair si vous concrétisez dans la quantité les idées de maximum et de minimum. La quantité maximum est celle qui est grande au maximum ; la quantité minimum est celle qui est petite au maximum. Et maintenant séparez les idées de maximum et de minimum de celle de quantité, en supprimant par la pensée les mots grand et petit ; vous voyez clairement que le maximum et le minimum coïncident. »

Une absurdité renforcée d’une jonglerie de mots, voilà ce qui va porter tout le système métaphysique de Nicolas Chrypfs.

La jonglerie de mots ! Ce sera vraiment la méthode de notre philosophe. Il se donnera l’air de dérouler des chaînes de syllogismes ; ce ne seront que tours de passe-passe. En veut-on un exemple ?

On connaît la comparaison d’Hermès Trismégiste : L’infini est une sphère dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Cette comparaison avait fait fortune dans l’École. On la citait volontiers comme exemple des conséquences étranges auxquelles on parvient quand on prétend raisonner sur l’infini comme on raisonnerait sur le fini. Nicolas de Cues la reprend à son tour ; il s’en sert pour manifester son axiome de la coïncidence entre le maximum et le minimum ; voyons de quelle façon il l’accommode.

Le cercle infini, dit-il[33], c’est le cercle maximum « comme c’est le plus grand cercle, son diamètre est aussi le plus grand diamètre ; et comme il ne peut y avoir plusieurs maxima, ce cercle est doué d’une unité si parfaite que son diamètre est sa circonférence. Mais un diamètre infini a un milieu infini. Or le milieu, c’est le centre. Il est donc évident que le centre, le diamètre et la circonférence sont une même chose. Par là, notre ignorance savante apprend qu’il y a ummaximum incompréhensible auquel le minimum ne s’oppose point, car le centre est sur la circonférence même. »

Sans doute, dans toute la philosophie néo-platonicienne, la métaphore a tenu une place excessive ; Plotin et ses successeurs ont oublié trop souvent que comparaison n’est pas raison ; on les pourrait bien souvent accuser de cette jonglerie verbale que nous reprochons au Cardinal allemand ; mais, dans ce travers, celui-ci, croyons-nous, donne bien plus fort qu’aucun de ses prédécesseurs.

Lisons, par exemple, ce passage[34] où Plotin s’efforce de faire concevoir à son lecteur l’unité parfaite de Dieu :

« Dans quel sens disons-nous qu’il est un ? De quelle manière comprendrons-nous le mieux possible cette affirmation ? Évidemment, nous devons donner au mot un une signification plus complète que celle où nous le prenons ordinairement lorsque nous parlons de l’unité. Dans ce dernier cas, en effet, l’esprit fait subir une suite de soustractions à la grandeur ou au nombre ; il parvient enfin à un minimum ; il s’arrête à une certaine chose qui est, il est vrai, un individu, mais qui faisait partie d’une certaine multitude susceptible de division, qui était comprise dans autre chose » Mais l’Un même n’est pas impliqué dans aütre chose ; il ne réside pas dans une multitude ; son individualité n’est pas celle d’un minimum ; il est, en effet, le maximum de toutes choses, non pas en grandeur, mais en puissance. »

La pensée qu’exprime ce passage, Nicolas de Cues la rencontrera maintes fois ; mais il la formulera ainsi : L’unité parfaite, c’est le minimum absolu ; elle est donc identique au maximum absolu qui est l’infini ; ce minimum et ce maximum sont Dieu.

Entre ce langage et celui de Plotin, qui ne voit la différence ? En présence de l’inconcevable unité de Dieu, Plotin cherche, par des explications claires et simples, à nous faire entrevoir comme une ombre de la vérité ; il s’efforce surtout de nous mettre en garde contre une interprétation erronée du mot un. Nicolas de Cues, tout au contraire, prend plaisir à nous déconcerter par une affirmation qui est contradictoire dans les termes mêmes qui servent à l’énoncer.

Nous ne serons donc pas surpris si le Néo-platonisme du Cardinal allemand dépasse de beaucoup, en audace déraisonnable, le Néo-platonisme hellénique et les doctrines qu’il avait inspirées jusqu’alors chez les Arabes, chez les Juifs et chez les Chrétiens.

D. L’existence du maximum absolu

Tout nombre obtenu par une numération actuelle est fini ; en puissance, le nombre est infiniment grand ; étant donné un nombre, on peut toujours, par voie d’addition, en former un plus grand. On peut aussi, par soustraction, former un nombre plus petit qu’un nombre entier, et cela jusqu’à ce qu’on arrive à l’unité, qui n’est plus un nombre. Tel est l’enseignement d’Aristote, unanimement répété par la Scolastique.

Nicolas de Cues s’empare de cet enseignement, il lui applique son postulat, et voici ce qu’il en tire[35] :

Dans le domaine des nombres, l’unité est un minimum absolu ; il n’y a pas de nombre plus petit que un. Il existe donc aussi un maximum absolu, qui doit être identique au minimum absolu ; et, en effet, ce maximum absolu est tel qu’il n’existe aucun nombre plus grand que lui ; partant, il n’est pas susceptible de multiplication, il est nécessairement unique.

L’unité, minimum absolu de tous les nombres, n’est pas un nombre, mais elle est le principe de tous les nombres ; elle en est aussi la fin, puisqu’elle est identique au maximum absolu.

Ce que nous venons de reconnaître dans le domaine des nombres demeure vrai dans tout autre domaine[36].

Par cela même que des choses sont finies, la série selon laquelle elles s’ordonnent doit être comprise entre deux termes, un terme initial et un terme final, un minimum absolu et un maximum absolu.

Ce maximum absolu n’est pas un des objets dont il termine la série, car en parcourant cette série, on le pourrait atteindre d’une manière actuelle ; tandis que, dans l’énumération d’objets finis, dn ne saurait jamais, d’une manière actuelle, atteindre un objet tel qu’il n’en existe un plus grand.

Sans être aucun de ces objets, le maximum absolu est leur fin à tous ; identique, d’ailleurs, au minimum absolu, il est aussi, de tous ces objets, le commun principe.

Ce maximum est tout ce qu’il peut être ; il ne peut donc être multiplié, il ne peut devenir nombre ; il est nécessairement un.

De cette affirmation, il faut comprendre toute la portée[37].

En tout ordre de choses, il existe un maximum absolu, identique au minimum absolu ; il existe un maximum de quantité, un de substance, un de qualité, et ainsi de suite. Mais ce ne sont pas des maxima distincts ; dans son unité parfaite, bien qu’incompréhensible le même être est maximum absolu en tout ordre de choses, en nombre, en substance, en grandeur, en qualité ; en tout ordre de choses, il est aussi le minimum absolu ; il est le principe et la fin de tout.

« Il est[38] donc l’unité absolue à laquelle rien ne s’oppose ; il est le maximum absolu qui est le Dieu béni. »

E. L’existence de Dieu

Exister, c’est déjà une détermination. Désireux de soustraire l’Un à toute définition, à toute détermination, Proclus plaçait l’Un au-dessus de l’Être ; aussi, de la plus haute des substances divines, de l’Un, n’hésitait-il pas à déclarer qu’elle est un non-être (ηὴ ὄν) ; à son gré[39], nous devons concevoir deux non-êtres ; pour former l’idée du premier, de ce qui existe, nous retranchons l’existence, et nous obtenons ainsi la notion de la matière première, de la ὕλη ; pour concevoir le second, nous formons un concept qui soit supérieur à l’être, et, par là, nous arrivons à penser ce non-être qui est l’Un.

Le faux Aréopagite se plaisait à déclarer que Dieu existe d’une existence supra-substantielle ; mais il n’allait pas jusqu’à l’appeler un non-être. Au contraire, les rabbins de la Kabbale ne redoutaient pas d’imiter, sur ce point, le langage de Proclus et de donner à Dieu[40] un nom qui signifie nulle chose ou néant.

Parce qu’il est au-dessus de tous les êtres, Dieu est un nonêtre ; il n’existe pas, car il est supérieur à toute existence ; ce sont propositions dont l’allure antinomique surprend et confond l’esprit ; elles étaient bien faites pour séduire Nicolas de Cues.

Nous l’entendons, tout d’abord, déclarer[41] que le maximum absolu est un être : « On ne peut concevoir que quelque chose existe sans être ; sans doute, ce nom d’être, non plus qu’aucun autre nom, n’est précisément le nom du maximùm, qui est au-dessus de tout nom, toutefois être au maximum (esse maxime) et d’une façon qui ne se peut nommer,… c’est chose qui lui convient nécessairement. »

Mais en même temps qu’il est le maximum absolu d’existence, Dieu en est le minimum absolu et, à ce titre, il mérite d’être appelé non-être.

D’ailleurs, toute série de choses est, nous le savons, comprise entre un minimum absolu, qui est le commun principe de ces choses, et un maximum absolu qui en est la commune fin ; le maximum et le minimum sont identiques entre eux ; mais l’un et l’autre sont d’un autre ordre et, pour ainsi dire, d’une autre nature que les divers termes de la série. Dieu donc, maximum absolu et minimum absolu de tous les êtres, principe et fin de tout être, est plus qu’un être, mais il n’est pas un être ; c’est un non-être.

Toutes ces pensées se trouvent réunies dans les passages suivants[42] :

« Avant l’être, il y a le non-être ; avant l’intelligence, ce qui n’est pas l’intelligence ; d’une façon générale, avant tout ce qui se peut exprimer, l’inexprimable.

« Dieu est le principe qu’on ne peut nommer, qui vient avant tout ce qui est susceptible de recevoir un nom. Vous voyez mieux ainsi que deux propositions contradictoires se doivent nier à la fois, lorsqu’il s’agit de lui ; on ne peut dire de lui ni qu’il est, ni qu’il n’est pas, ni qu’il est et n’est pas, ni qu’il est ou n’est pas (neque sit, neque non sit, neque sit et non sit, neque sit vel non sit) ; aucune de ces façons de parler ne l’atteint, car il précède tout ce qui se peut dire. »

La négation est donc le principe de toutes les affirmations, car le principe n’est rien des objets dont il est le principe (principiata). Mais, d’autre part, tout effet existe dans sa cause d’une façon plus vraie qu’il n’existe en lui-même ; partant, l’affirmation est, dans la négation, mieux qu’elle n’est en elle-même, puisque la négation est son principe. Le principe précède donc également le maximum et le minimum de toutes les affirmations.

C’est ainsi, par exemple, que le non-être est le principe de l’être (Puta non ens entis principium). Le non-être nous semble donc avant l’être ; il nous apparaît le moyen de la coïncidence entre le maximum et le minimum.

« Ainsi le principe, c’est l’être qui est également l’être au maximum et l’être au minimum ; ou, en d’autres termes, s’il est non-être, c’est en tant qu’il est être au maximum ; le principe de l’être, ce n’est donc pas ce qui, d’aucune façon, n’est être ; c’est ce qui est non-être de la manière qui vient d’être dite. — Ens, quod pariter est minime ens et maxime ens, sive sic non ens quod maxime ens ; non est principium entis nullatenus ens, sed non ens dicto modo.

« Lorsque je considère que le principe de l’être ne peut être ce dont il est le principe, je vois qu’il est aussi peu que possible un être, qu’il est être au minimum ; quand je regarde le principe de l’être comme ce en quoi réside de meilleure manière ce dont il est le principe, je vois qu’il est être au maximum. Mais comme ce même principe est au-dessus de toutes les oppositions, au-dessus de tout ce qui se peut exprimer, et cela d’une manière ineffable, je vois qu’il est avant le maximum aussi bien qu’avant le minimum ; il se trouve placé au-dessus de tout ce qui peut être dit. Partant, tout ce qu’on affirme de l’être, on le doit nier du principe, de la façon qui vient d’être décrite. »

Ce que nous retrouvons ici, c’est, très exactement, la pensée de Proclus, de Proclus plusieurs fois cité dans ce sermon ; en la reprenant à son propre compte, le futur évêque de Brixen reste très conséquent avec ses propres principes ; plus exactement pourrait-on dire que ce que nous venons de lire éclaire d’un jour particulier la voie par laquelle il prétend accéder à la Métaphysique ; en Dieu, nous dit-il, l’être et le non-être se concilient ; parce que Dieu les précède l’un et l’autre ; ainsi en est-il de toute antinomie, de toute contradiction ; partout où les choses divines sont en question, nous devons concilier les contradictoires dans un seul et même concept, en les prévenant, pour ainsi dire, en portant nos regards en avant du point de bifurcation où ils se séparent pour s’opposer, en.Dieu qui les unit en les surpassant : « Oportet[43] in divinis simplici conceptu compledi contradictoria, ipsa antecedenter præveniendo. » Ainsi, « dans la divine synthèse[44], toutes choses coïncident les unes avec les autres sans aucune différence ; dans notre synthèse intellectuelle, les contradictoires deviennent compatibles. — In intelleduali complicatione contradidoria se compatiuntur. » De ce qui fut la doctrine de Proclus, Nicolas de Cues a fait sortir ce qui sera la doctrine de Hegel.

Proclus avait dit de l’Un qu’il était un non-être ; Denys avait écrit de Dieu[45] : « Il est toutes choses et, toutefois, il n’est aucune de ces choses. » Le philosophe de Cues réunit en une seule ces deux pensées en composant le passage suivant[46] :

« Celui qui dit : Dieu est en toutes choses, n’énonce pas jugement plus vrai que celui qui déclare : Dieu n’est rien, ou bien : Dieu n’est pas. Il sait, en effet, que Dieu est au-dessus de toute affirmation comme de toute négation ; quoiqu’on dise, il demeure inexprimable. »

F. L’éternité de Dieu

En présence de ce Dieu, qui surpasse toute affirmation comme toute négation, le futur Évêque de Brixen va-t-il donc garder le silence ? Nullement ; de cette indéfinissable nature, notre métaphysicien va démontrer les propriétés ; il en va, tout d’abord, à grand renfort de syllogismes, établir l’éternité, et cette éternité, il se trouvera qu’elle est, à la fois, une et triple.

Ce qui est immuable, dit Chrypfs[47], est nécessairement éternel ; l’éternité est donc l’apanage de ce qui précède tout changement.

Or le changement, c’est ce par quoi quelque être devient autre (alter) ; c’est l’altération (alteritas)[48] ; partant, ce qui précède toute altération est éternel.

Or qui dit : altération, dit : une chose, puis une autre. L’altération implique la dualité, et la dualité, qui est nombre, est postérieure à l’unité ; dès lors, l’unité précède toute altération, en sorte que l’unité est éternelle.

La dualité, qui est la première des altérations, est aussi la première des inégalités ; par nature, l’inégalité et l’altération sont simultanées. « Or, toute inégalité consiste en ceci : Ce qui serait égal, plus un excédent. Par nature, donc, l’inégalité est postérieure à l’égalité. » Il en résulte que l’égalité, qui précède naturellement toute inégalité, précède aussi toute altération ; dès lors, l’égalité est éternelle.

Si, de deux causes, l’une est naturellement antérieure à l’autre, tout effet de la première précède, par nature, tout effet de la seconde. Or l’unité est connexion ou cause de connexion ; des objets sont dits connexes quand ils sont unis ensemble, quand ils ne font qu’un. La dualité, au contraire, est division ou principe de division, car la dualité est la première des divisions. Mais l’unité, cause de connexion, précède par nature la dualité, cause de division ; la connexion est donc, par nature, antérieure à toute division ; d’autre part, altération et division sont, par nature, simultanées, car l’altération implique la dualité, qui est la première division ; en sorte que la Connexion, naturellement antérieure à toute altération, est, elle aussi, éternelle.

L’unité est éternelle. L’égalité est éternelle. La connexion est éternelle. Mais rien d’éternel ne saurait être pluralité ; alors, en effet, l’unité, qui est naturellement antérieure à la pluralité, précéderait l’éternité même, ce qui est impossible. L’Un seul est éternel. Si donc l’unité, l’égalité et la connexion sont éternelles, c’est que l’unité, l’égalité et la connexion sont un seul et même être. « Telle est donc cette trinité dans l’unité qui a été proposée à notre admiration par Pythagore, le premier de tous les philosophes, l’honneur de l’Italie et de la Grèce. »

G. L’influence de Thierry de Chartres sur Nicolas de Cues

Nicolas de Cues invoque le nom de Pythagore ; mais il se garde bien de nommer celui dont il tient l’idée qu’il vient de développer.

Cet inspirateur, c’est Thierry de Chartres.

Thierry a composé, du premier chapitre de la Genèse, un commentaire intitulé : De opere sex dierum libellus. Ce commentaire devait former un ouvrage très considérable ; malheureusement, on n’en possède aujourd’hui que le premier livre et le début du second livre. Du premier livre, à l’aide des quatre textes manuscrits que possède la Bibliothèque Nationale, B. Hauréau a donné une excellente édition[49].

Nous avons résumé jadis[50] la théorie cosmogonique de Thierry de Chartres ; nous avons dit avec quelle audace Thierry demandait aux seules forces physiques l’explication de l’entière évolution du Monde.

Le livre publié par Hauréau se termine par une très remarquable doctrine, d’allure pythagoricienne, dans laquelle l’éternité de Dieu est déduite de son unité, tandis que la génération éternelle du Verbe par le Père est assimilée à l’opération dans laquelle l’unité, en se multipliant par elle-même, engendre ce qui lui est égal.

Or c’est cette doctrine, si profondément marquée d’un sceau caractéristique, que Nicolas de Cues a reprise.

L’identité de la pensée de Chrypfs avec la pensée de Thierry nous saute aux yeux dès l’instant où, dans l’œuvre de celui-ci, nous lisons ce passage[51] :

« L’unité précède toute altération (alteritas), car l’unité précède le nombre deux qui est le principe de l’altération ; autre, en effet, ne se dit jamais de deux choses. L’unité précède donc tout changement, puisque tout changement tire du nombre deux ce qui le fait exister ; rien, en effet, n’est apte à changer ou à se mouvoir, s’il n’est capable d’être d’abord d’une façon, puis d’une autre. L’unité précède, dès lors, cette altération dans la manière d’être et, partant, elle précède aussi le changement. Mais toute créature est soumise au changement, et tout ce qui existe, ou bien est éternel, ou bien est créature. Puis donc que l’unité précède toute créature, il est nécessaire qu’elle soit éternelle. »

Le futur Évêque de Brixen n’a pas eu simplement, par quelque voie détournée, la connaissance lointaine de la pensée de Thierry de Chartres ; il a certainement lu le De opere sex dierum libellus ; on n’en saurait douter, pour peu que l’on compare le texte de cet écrit avec le texte du traité De docta ignorantia ; pour le passage que nous venons de citer, donnons cette comparaison.

Thierry de Chartres

Omnem alteritalem imitas præcedit, quoniam imitas præcedit binarium, quod est principium omnis alteritatis ; alterum enim semper de duobus dicitur. Omnem igitur mutabilitatem præcedit imitas ; siquidem omnis mutabilitas substantiam ex binario sortitur ; nihil enim aptum est mutari sive moveri nisi etiam aptum sit ut prius se habeat uno modo, deinde alio. Hanc igitur modorum alteritatem imitas præcedit, quare et mutabilitatem.Sed mutabilitati omnis créatura subjecta est et quidquid est, vel æternum est, vel creatura. Cum igitur imitas omnem creaturam præcedit, æternam esse necesse est.

=Nicolas de Cues

Id quod omnem alteritatem præcedit, æternum esse nemo dubitat ; alteritas namque idem est quam mutabilitas ; sed omne quod mutabilitatem naturaliter præcedit immutabile est, quare æternum. Alteritas oero constat ex uno et altero, quare alteritas, sicut numerus, posterior est unitate. Unitas ergo natura prior est alteritate, et quoniam eam naturaliter præcedit, est unitas æterna.

Nicolas, c’est visible, n’a fait ici que résumer Thierry.

Après avoir établi que l’unité est éternelle, Thierry ajoute : « Mais rien n’est éternel, si ce n’est Dieu ; l’unité, c’est donc la divinité même. »

Il entreprend, alors d’expliquer comment cette éternelle unité engendre, de toute éternité, une unité qui lui est égale.

Lorsqu’un nombre, dit-il, est multiplié par lui-même, il engendre un nombre = qui ne lui est pas égal ; le nombre deux donne un produit double, le nombre trois un produit triple, et ainsi de suite. Multiplié par un nombre autre que lui-même, un nombre donne un produit qui ne se soumet plus à la même règle.

Cette double manière d’engendrer des produits, nous la pouvons appliquer à l’unité ; nous pouvons multiplier l’unité soit par elle-même, soit par d’autres nombres.

Multipliée par les autres nombres, l’unité engendre tous les nombres, qui ne lui sont pas égaux. Ainsi l’inégalité naît soit de la multiplication d’un nombre par un nombre, soit de la multiplication de l’unité par un nombre. Il faut, dès lors, que l’égalité naisse de la multiplication de l’unité par elle-même. L’égalité précède, en effet, l’inégalité ; la génération de l’égalité doit donc précéder toute génération d’inégalité ; or ce qui précède le nombre, c’est l’unité ; la’multiplication de l’unité par l’unité, précédant ainsi toute multiplication par un nombre, ne peut engendrer que l’égalité ; et c’est bien ce qui a lieu, car « une fois l’unité, ce n’est rien d’autre que l’unité. »

« L’égalité, donc, et sa génération précédent naturellement tout nombre. Or, nous l’avons dit plus haut, ce qui précède tout nombre est éternel. Partant, l’égalité de l’unité, et sa génération à partir de l’unité sont éternelles. »

Telle est l’étrange doctrine de Thierry de Chartres touchant l’éternelle génération du Verbe égal au Père ; telle est la doctrine que Nicolas de Cues se contente de résumer[52]; mais en la résumant, il la rend plus obscure.

Dans la théorie que nous avons analysé, le futur cardinal ne se contente pas de démontrer que l’unité est éternelle et que, de cette unité, l’égalité est aussi éternelle ; il établit encore l’éternité du lien, de la connexion entre l’unité et son égal. De même que l’unité va être, pour lui, le Père, et que l’égalité sera le Fils, de la connexion, il fera l’Esprit-Saint ; par là, la Trinité sera complète.

À ce lien (connexio), nous ne trouvons aucune allusion dans le Libellus de opere sex dierum ou, du moins, dans ce que nous possédons de cet ouvrage ; Thierry n’y considère que le Père et le Verbe ; mais ce qu’il en dit va continuer de guider Nicolas de Cues dans ses méditations sur la Trinité divine.

H. La Trinité divine

L’analyse de toute chose finie nous y fait découvrir la puissance, l’acte, et l’union de la puissance avec l’acte ; ces trois éléments, nous devons les retrouver en Dieu, mais portés au maximum absolu.

Dieu est donc l’acte infini[53], l’acte absolument pur ; cela, tout le Péripatétisme le proclame ; mais l’Ignorance savante y ajoute ceci[54] : L’actualité infinie n’est pas autre chose que l’existence actuelle de la toute-puissance ; en sorte que, dans l’absolu, la puissance maximum ne diffère pas de l’acte maximum, et que Dieu est aussi l’absolue puissance[55].

D’une façon semblable, l’Un était, au gré de Plotin, la puissance de toutes choses[56] et, en même temps, il était tout acte[57].

Ce n’est pas la lecture directe de Plotin, mais bien Fétude de l’Aréopagite qui a, sans doute, suggéré cette pensée à Nicolas de Cues ; en tout cas, c’est la doctrine de Denys, si amplenient commentée par Scot Êrigène, que nous allons entendre maintenant. Dieu est acte pur et puissance absolue ; le nom de Possest, formé de posse et case, est celui qui lui convient[58].

En Dieu, la puissance absolue, l’acte pur et l’union de cette puissance avec cet acte sont coéternels[59].

L’acte[60] présuppose logiquement la puissance, qui en est le principe ; la puissance, au contraire, ne présuppose rien. Cette puissance qui est, logiquement, le principe de l’acte, c’est le Père ; le Fils est l’éternelle mise en acte de la puissance du Père ; de l’un et de l’autre, procède le Saint-Esprit qui est l’union, coéternelle à l’une et à l’autre, de la puissance absolue et de l’acte pur. « Le Fils est ce que le Père peut, et le Saint-Esprit est le lien de la Toute-puissance avec le Toutpuissant. »

Arrêtons notre esprit sur cette proposition : Le Fils est ce que le Père peut.

Ce que peut le Père, qu’est-ce donc ? C’est l’ensemble des créatures, aussi bien de celles qui ont été appelées à l’existence ou qui le seront, que de celles qui ne verront jamais leur possibilité passer à la réalité. Cette création universelle qui est en puissance dans le Père, elle est mise en acte dans le Fils ou, mieux, le Fils n’est pas autre chose que l’Universalité de la création considérée comme existant d’une manière actuelle ; le Fils est donc, en quelque sorte, la mesure de ce que le Père peut faire ; par suite, il est parfaitement égal à la toute-puissance du Père. Et, d’autre part, le Père et sa puissance ne sont pas choses différentes ; le Père et le Fils sont donc parfaitement égaux entre eux.

Cette doctrine, si voisine de celle que Scot Érigène s’était plu à développer au sujet du Verbe divin, Thierry de Chartres l’avait formulée dans les termes suivants[61] :

« Pour chacune des choses, la Divinité est la forme qui confère l’existence (forma essendi). C’est par la lumière qu’un corps est lumineux et par la chaleur qu’il est chaud ; de même, c’est de la Divinité que chaque chose tire son être (esse). On voit par là que, partout, Dieu est tout entier et d’une manière essentielle. L’unité est donc, pour chaque chose, la forme qui lui confère l’existence…

« L’Unité est l’être (esse) unique et premier des choses ; d’autre part, l’Égalité dont nous avons parlé existe à titre d’égalité de l’Unité ; nécessairement donc cette Égalité est une égalité de l’existence des choses, c’est-à-dire une sorte de mesure, de définition, de détermination éternelle de toutes choses ; rien ne saurait exister qui la dépasse ni rien qui soit au-dessous d’elle. — Necesse est igitur hanc æqualitatem existentiæ rerum esse æqualitatem, id est modum quemdam, sive diffinitionem, sive determinationem æternam rerum, citra quam vel ultra quam nihil esse possibile est…

« Puisque la Divinité, c’est l’Unité même, il faut qu’elle soit l’être unique de toutes choses. L’Égalité de cette unité, c’est donc une sorte de mesure au-delà de laquelle ou bien en deçà de laquelle rien ne saurait subsister… C’est, d’après elle, que les formes et les mesures des choses sont tenues d’exister ; là se trouvent contenues les notions des choses (rerum notiones) ; toujours, en effet, l’idée d’une chose (notitia rei) est contenue dans l’Égalité de l’unité ; si elle dépasse cette Égalité ou si elle lui demeure inférieure, il ne faut plus l’appeler idée, mais fausse imagination ; car, nous l’avons dit, l’Égalité de l’Unité est nécessairement aussi l’Égalité de l’existence des choses. Il est donc vrai que tout notion des choses est contenue dans l’Égalité. »

Depuis Saint Augustin, la Scolastique s’était complue à méditer, à développer ces deux propositions :

Le Verbe, c’est le modèle, l’exemplaire, à la ressemblance duquel Dieu a créé toutes choses.

Ce qui est vrai, ce qui est faux d’une chose, c’est ce qui est conforme ou ce qui ne s’accorde pas avec l’éternelle idée de cette chose au sein du Verbe.

Ces deux propositions sont, pour Thierry, deux corollaires ou, plutôt, deux aspects de cette pensée :

Le Verbe, c’est la mesure, égale au Père, de la Toute-puissance du Père.

Or, cette pensée, Nicolas de Cues la recueille précieusement dans l’héritage de l’Écolâtre chartrain.

« Qui dit unité, écrit-il[62], dit, en quelque sorte, entité (entitas) ; entité provient du mot grec ὄν qui se dit en latin ens. L’Unité est donc entité, car Dieu est l’entité même des choses ; il est, en effet, la forme qui confère l’existence (forma essendi) ; partant, il est aussi l’entité.

« D’autre part, l’Égalité de l’Unité est, en quelque sorte, l’égalité de l’entité, ou, en d’autres termes, l’égalité de l’être ou de l’existence (æqualitas essendi sive existendi).

« Mais l’égalité de l’existence, c’est ce qu’il y a dans une chose, ni plus ni moins, rien au delà, rien en deçà. S’il y a plus dans une chose, celle-ci est monstrueuse ; s’il y a moins, il n’y a plus génération de l’Égalité par l’Unité. »

La Docta ignorantia ne nous donne évidemment en ce passage qu’un résumé du Libellus de opere sex dierum ; ajoutons qu’elle en donne un résumé mal fait ; en effet, tandis que Thierry s’est efforcé, même au prix de redites, d’exprimer sa pensée avec tout l’ordre, avec toute la clarté qu’on, peut mettre en de telles méditations métaphysiques, le Cardinal allemand, pour avoir trop recherché la concision, est tombé dans une profonde obscurité ; on comprendrait malaisément ce qu’il a voulu dire si l’exposition de l’Écolâtre chartrain ne projetait quelque lumière dans ces ténèbres ; à la lettre abstruse de Nicolas de Cues, elle donne une sorte de commentaire ; mais le commentaire a précédé la lettre.

Ce commentaire nous fait également saisir le sens exact d’un passage que le futur évêque de Brixen donne un peu plus loin[63], et qui est celui-ci :

« De toute éternité, Dieu a pu créer les choses ; ce pouvoir, il l’eût possédé lors même qu’il n’eût point créé ces choses ; c’est par là, on le voit, qu’il reçoit, à l’égard des choses, le nom de Fils. S’il est Fils, en effet, c’est parce qu’il est l’égalité de l’existence des choses, égalité au-delà ou en deçà de laquelle les choses ne pourraient exister. — Ex hoc enim est Filius, quod est æqualitas essendi res, ultra quam vel infra res esse non possent. — C’est-à-dire qu’il est Fils parce qu’il est l’égalité de l’entité des choses que Dieu pouvait faire, lors même qu’il ne les eût faites en aucun temps ; et ces choses, si Dieu ne les avait pu faire, il n’y aurait ni Dieu Père, ni Dieu Fils, ni Dieu Esprit-Saint ; que dis-je ! il n’y aurait pas de Dieu du tout. »

« C’est donc[64] seulement en tant que créateur que Dieu est, à la fois, un et triple ; en tant qu’infini, il n’est ni triple, ni un, ni rien de ce qui peut être dit. »

I. L’Univers contracté et la création

Dans la divine Trinité réside le Fils, qui est l’ensemble des choses, l’Univers idéal que le Père peut créer.

D’autre part, hors Dieu, sont des êtres finis dont la réunion compose ce que Nicolas de Cues nomme l’Univers contracté ou concret (contractus).

Ces deux Univers, les devons-nous regarder comme deux êtres essentiellement distincts, dont l’un a été simplement créé à la ressemblance et à l’image de l’autre ? Écoutons notre philosophe[65] :

« Tout don de Dieu a résidé, de toute éternité, au sein du Père ; il en descend au moment où il est reçu… Cette descente, c’est une contraction de l’éternité dans une durée qui a commencement. La créature descend donc de l’éternité au sein de laquelle elle a toujours existé. Mais l’éternité donnée n’a pu être reçue que sous forme contractée ; partant, l’éternité sans principe existe, à partir du moment où elle est reçue, comme chose qui admet un principe (Hinc æternitas sine principio principiative recepta existit), Le Monde a donc un principe…

« Mais il n’y a pas un monde qui réside, éternel, au sein du Père, et un autre monde qui a été, par le moyen d’une, descente, fait par le Père ; le Monde sans principe et le Monde qui, par l’effet d’une descente, a été reçu dans son être propre, à titre de chose qui admet un principe (principiatioe) c’est un seul et même Monde. Au sein du Père, ce Monde n’est point soumis au changement ; dans une perpétuelle stabilité, dans une suprême clarté, exempte de toute variation d’éclat (vicissitudo obumbrationis), il subsiste toujours identique à lui-même et au Père. Mais lorsqu’il est descendu du Père, lorsqu’il a été reçu dans son être propre, il est sujet au changement ; privé de stabilité, il flotte dans une continuelle variation de son éclat. On dirait que le Monde est un dieu sujet au changement et à la variation d’éclat, tandis que le Dieu éternel serait un monde soustrait au changement et à toute variation d’éclat. — Quasi Mundus sit deus transmutabilis in vicissitudine obumbrationis, et mundus intransmutabilis et absque omni vicissitudine obumbrationis sit Deus æternus. — Ce sont manières de parler qui sont intelligibles, sans qu’il y ait à les préciser d’aucune façon. »

Ces manières de parler rappellent, et de très près, les propos de Jean Scot ; les employer sans les préciser, c’est chose fort dangereuse ; car jl peut arriver que l’auditeur ou le lecteur les précise et qu’en les précisant, il en fasse sortir une doctrine panthéistique ; c’est ce qu’Amaury de Bennes et ses disciples, c’est ce que Maître Eckehart avaient tiré des enseignements de l’Érigène, en dépit des précautions prises par celui-ci.

Nicolas de Cues, lui aussi, s’efforce de définir l’opération créatrice de telle façon que tout soupçon de panthéisme soit écarté de sa théorie.

Seul, nous dit-il[66], le maximum absolu, qui est aussi l’absolue nécessité, existe par soi ; l’Univers contracté ne tient donc pas son existence de lui-même, mais du maximum absolu ; il est créature de Dieu.

L’Être absolu est exempt de toute envie et de toute avarice ; par conséquent, il ne peut rien communiquer de négatif, de privatif, rien qui, par essence, soit diminué.

Dans la créature, donc, qui tient son existence du maximum, rien de ce qui est diminution, telles la corruptibilité, la divisibilité, l’imperfection, la diversité, la pluralité ne provient de l’Être maximum qui est éternel, indivisible, parfait, sans division, absolument un. De Dieu, la créature tient son unité, son caractère distinctif et sa connexion avec l’ensemble de l’Univers ; et, plus elle est une, plus elle est semblable à Dieu.

Mais l’unité de la créature est altérée par la pluralité, son caractère distinctif par la confusion, sa connexion avec le reste de l’Univers par le désaccord ; tout cela ne vient ni de Dieu ni d’aucune cause positive ; cela vient de la contingence. —

« Quod autem ejus unitas alterata est in pluralitate, discretio in confusione et connexio in discordantia, a Deo non habet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter. »

Plotin ou Claude Galien eussent tenu langage tout pareil ; mais ils eussent mis dans la ὕλη le principe de toute dégradation et de toute confusion ; Nicolas de Cues, complétant, pour ainsi dire, la doctrine d’Avicenne, substitue la contingence à la matière première.

Au développement que nous venons de résumer, il donne cette conclusion :

« Qui donc combinant, au sein de la créature, la nécessité absolue, par laquelle elle est, et la contingence, sans laquelle elle n’est point, en pourra comprendre l’être ? La créature, qui n’est ni Dieu ni néant (nihil), semble être, pour ainsi dire, après Dieu et avant le néant, entre Dieu et le néant ; aussi un sage a-t-il dit : Dieu est opposé au néant par l’intermédiaire de l’être. Et cependant, l’être ne peut être composé d’être et de non-être. La créature, donc, ne paraît ni être, attendu qu’elle descend de l’être, ni non-être, car elle est avant le néant, ni composée d’être et de non-être.

« Notre intelligence ne sait, ni par analyse ni par synthèse, franchir les contradictions ; aussi n’atteint-elle pas l’être de la créature, tout en sachant bien que cet être n’est que par l’Être maximum. »

Rien de moins panthéistique, rien de plus orthodoxe que cette conclusion ; elle ne fait que développer cette parole de Saint Augustin[67] : « Je considérai ensuite toutes les choses qui sont au-dessous de vous, et je reconnus qu’on ne saurait dire ni qu’elles sont absolument, ni qu’absolument elles ne sont pas ; car elles sont, puisqu’elles ont reçu leur être de vous ; et elles ne sont pas, parce qu’elles ne sont pas ce que vous êtes ; en effet, cela seul est vraiment qui demeure sans changement. »

En n’excédant pas les affirmations de Saint Augustin, Nicolas de Cues s’est montré prudent ; Eckehart qu’il admire, dont il s’autorise, dont il prend la défense dans l’Apologia doctæ ignorantiæ, n’avait pas gardé même mesure ; il n’avait pas dit que la créature fût un milieu entre l’être absolu et le néant ; il avait déclaré que la créature est un pur néant. Nicolas de Cues se plaît à demeurer en suspens entre les deux termes d’une antinomie, dont la conciliation lui paraît certaine, bien qu’elle dépasse notre raison ; esprit bien moins souple, Eckehart éprouve le besoin de résoudre cette antinomie dans une affirmation tranchante ou dans une brutale négation.

J. L’Univers est-il fini ou infini

L’étude de l’Univers créé va donner à chaque instant quelque occasion de déconcerter notre intelligence par le miroitement d’une antinomie.

Dès le début de cette étude, le futur évêque de Brixen aborde la question qui avait si vivement intéressé tous les maîtres de la Scolastique : L’Univers est-il fini ou infini ? Ses prédécesseurs s’étaient efforcés à l’envi de donner une réponse qui laissât l’esprit satisfait. Ce repos de l’intelligence, l’Ignorance savante se plaît, au contraire, à le troubler[68].

Seul, dit-elle, le maximum absolu est infini, car, seul, il est tout ce qu’il peut être. L’Univers contracté réunit tout ce qui existe hors Dieu ; il n’est pas Dieu ; donc il n’est pas positivement infini.

D’autre part, il n’existe aucun terme qui le borne, en sorte qu’on le peut dire infini, si l’on prend ces mots dans un sens négatif, qui signifie l’absence de limite. Plus exactement peut-on dire que l’Univers, n’est ni fini ni infini.

Dire qu’aucune borne actuellement existante ne termine le Monde, c’est dire qu’il n’y a pas, pour l’Univers, une possibilité d’être qui outrepasse son actuelle existence, c’est dire que l’Univers ne peut être rien de plus qu’il n’est.

Mais alors se dresse devant nous une nouvelle antinomie : La possibilité du Monde ne se laisse pas étendre au-delà de son existence actuelle, en sorte que le Monde ne pourrait être plus grand qu’il n’est ; et, d’autre part, il n’est Monde si grand que Dieu ne puisse en créer un qui fût plus grand ; eu égard à la toute-puissance de Dieu, le Monde pourrait être plus grand qu’il n’est actuellement.

K. Dieu est la synthèse de la création et la création est le développement de Dieu. — La synthèse intellectuelle

Sans s’effrayer de ces continuelles antinomies qu’elle a prévues et que son principe même réclame, l’Ignorance savante poursuit ses pénétrantes investigations sur les rapports de Dieu et de l’Univers créé.

Deux notions se présentent à elle[69], qui s’opposent l’une à l’autre : la notion de synthèse ou d’implication (complicatio), et la notion de développement (explicatio).

Tout nombre n’est qu’une répétition, un développement de l’unité. D’autre part, l’unité, qui est le principe de tout nombre, en est aussi le maximum absolu, en sorte que tout nombre est compris, impliqué dans l’unité. Tout nombre développe donc l’unité, qui est son principe ; et l’unité, qui est le maximum et la fin de tous les nombres, les enveloppe tous ; elle en est la synthèse.

Ce que nous venons de dire du nombre peut se répéter de tout ce qu’on rencontre dans l’Univers concret.

Dans la ligne, on ne trouve rien que le point ; partout où l’on veut diviser la ligne, il y a un point, en sorte que le point concentre et condense, pour ainsi dire, toute la ligne. Le point est donc, à la fois, le principe et le terme, la perfection et la totalité de toute longueur, de toute surface, de tout volume. La longueur est le premier développement du point, la surface en est le second développement et le volume, le troisième.

Qu’est-ce que le mouvement ? Une série d’états de repos qui se suivent l’un l’autre avec continuité, en sorte que le repos est l’unité où le mouvement trouve sa synthèse et que le mouvement développe le repos.

Le présent implique le temps tout entier ; le passé, c’est ce qui fut présent ; le futur, ce qui sera présent ; dans le temps, on ne trouve que des instants qui se succèdent suivant une série continue et dont chacun est présent à son tour. Le présent est donc la synthèse du temps, comme le temps est le développement du présent ; et le présent, c’est l’unité.

De même, l’identité est la synthèse de la diversité, et la diversité le développement de l’identité ; de même, l’égalité est la synthèse de l’inégalité, et l’inégalité le développement de l’égalité ; de même encore la simplicité est la synthèse de la division, et celle-ci ne fait que développer la simplicité.

Ainsi Dieu, qui est l’unité parfaite et le maximum absolu, est la svnthèse de toutes les choses concrètes ; et ces choses concrètes, dans leur pluralité, sont le développement de l’être unique de Dieu.

« Cette synthèse et ce développement, comment se produisent-ils ? Voilà une question qui excède les bornes de notre intelligence. Nous est-il possible de comprendre que la pluralité des choses concrètes découle de l’intelligence divine, en même temps que l’être de ces choses provient de Dieu, qui est l’unité parfaite ? »

La doctrine dont la Docta ignorantia vient de nous tracer le plan est une de celles auxquelles l’esprit de Nicolas de Cues revient le plus volontiers ; en tout ordre de choses, il se plaît à distinguer, à comparer, à opposer la synthèse et le développement, la synthèse qui se comporte, à l’égard du développement, comme un minimum absolu, comme un néant et qui en est, en même temps, le maximum absolu.

Le point et la ligne nous donnent l’exemple le plus simple d’une telle synthèse et de son développement ; aussi notre auteur revient-il fort souvent aux inconcevables propriétés du point.

« Penses-tu », dit le Philosophe à l’Idiot[70], « que le point soit divisible ? » Et l’idiot de répondre : « Je pense que le point qui termine une ligne ne saurait être divisible ; ce qui est un terme ne saurait avoir : de terme ; or si le point était divisible, il aurait un terme ; il ne serait donc point terme de la ligne. Le point n’est pas quantité ; on ne saurait avec des points composer une quantité, car une quantité ne peut être formée d’éléments non quantitatifs. » — « Ton avis », reprend le Philosophe, « s’accorde avec celui de Boëce ; celui-ci disait : En ajoutant un point à un autre, tu ne fais rien de plus qu’en ajoutant rien à rien. »

Et cependant ce point, qui n’est pas une grandeur, c’est de lui que toute grandeur continue sort par voie de développement ; de toute grandeur, il est la synthèse. « Le Créateur[71]… a fait le point qui est proche du néant car, entre le néant et le point, il n’y a pas d’intermédiaire. Le point est si voisin du néant qu’en ajoutant un point, ou ne fait rien de plus qu’en ajoutant rien à rien… Et cependant, en ce point unique est la synthèse de l’Univers entier. »

Ce qu’on a dit du point à l’égard de la grandeur continue, on le peut répéter de l’instant à l’égard du temps, de l’état de repos à l’égard du mouvement.

« Le mouvement, dit l’idiot[72], c’est le développement du repos ; dans le mouvement, on ne trouve rien qu’une série d’états de repos. De même, le présent se développe dans le temps ; dans le temps, on ne trouve rien que des instants présents ; et ainsi du reste. » — Comment peux-tu dire, demande le Philosophe, qu’on ne trouve rien dans le mouvement, si ce n’est le repos ? » — « Se mouvoir », répond l’idiot, c’est passer d’un état à l’autre ; tant que l’objet persévère dans un même état, il ne se meut point, mais se repose. Il est clair, alors, qu’on ne trouve dans le mouvement que des repos. Le mouvement consiste à sortir d’un état pour se trouver dans un autre état ; en d’autres termes, c’est passer d’un repos à un autre repos. Le mouvement, ce n’est donc qu’une succession de repos développée en série. »

Le point, minimum absolu d’étendue, l’instant, minimum absolu de durée, le repos, minimum absolu de mouvement, ne peuvent avoir d’existence actuelle au sein de la Nature contractée ; dans cet Univers créé, tout minimum absolu se présente comme une impossibilité.

Le minimum absolu n’a d’existence qu’en Dieu ; ou, mieux, identique au maximum absolu, il est Dieu lui-même. L’instant présent, en même temps qu’il est infiniment voisin du néant, est identique à l’éternité, c’est-à-dire à Dieu même ; étant Dieu, il ne peut être absolument réalisé dans aucune des choses créées. Écoutons le développement de ces propositions[73].

« Le lieu naturel du temps, c’est l’éternité, autrement dit le nunc, le présent, de même que le lieu du mouvement, c’est le repos, que le lieu du nombre, c’est l’unité. De quoi constatons-nous l’existence au sein du temps, si ce n’est du présent ? Le temps coule, et son flux a pour origine son être même, et cet être le nunc, le présent ; aussi disons-nous que, du temps, nous ne possédons que le présent. Le présent est unique et non multiple, car il ne passe point dans le passé et, du futur, on ne saurait dire : maintenant. Ce nunc, qui est le point d’arrivée et le point de départ de l’écoulement du temps, il est l’essence ou l’être du temps ; nous le nommons l’aujourd’hui, ou l’éternité, ou le présent qui demeure dans une perpétuelle immobilité. Le nunc de l’éternité est donc l’éternité elle-même ; c’est proprement l’être qui est l’essence du temps ; c’est Dieu éternel, identique à son éternité… Or Dieu est en toutes choses, et il n’est dans aucune ; il est en chaque chose, en tant qu’être absolu ; il n’est en aucune chose, en tant qu’elle est tel ou tel être particulier… Dieu n’est donc point, sinon dans l’être absolu ; dès lors, comme le dit Maître Eckehart, il n’est point dans le temps, ni dans le continu, qu’on nomme aussi la grandeur, ni dans aucune chose capable de plus ou de moins, ni dans ce qui présente des distinctions, ni dans aucune créature. »

C’est donc seulement en Dieu que le présent possède l’existence actuelle ; et l’on en peut dire autant du repos, du point, de tous les minima absolus, de toutes les synthèses.

Mais il est un mode d’existence autre que l’existence actuelle ; c’est l’existence intellectuelle[74], l’existence au sein de l’intelligence qui conçoit les formes des choses en les délivrant de toute union avec la nature contractée ; en cette existence intellectuelle, « les formes sont véritables ; elles gardent lçur caractère distinctif et l’ordre selon lequel elles se disposent naturellement. » Or les minima absolu, principes et synthèses dont les développements constituent l’Univers contracté, sont capables de cette existence intellectuelle.

« L’âme raisonnable[75] est une forcé synthétique qui enveloppe, en elle tous les concepts déjà synthétiques. Elle enveloppe la synthèse du nombre et la synthèse de la grandeur, qui sont l’unité et le point. Faute de l’unité et du point, elle ne pourrait faire aucune distinction au sein du nombre et de la grandeur. Elle enveloppe en elle la synthèse des mouvements, et cette synthèse se nomme le repos. Elle enveloppe la synthèse du temps, qui se nomme maintenant (nunc) ou présent ; car, dans le temps, elle ne trouve rien que le présent. On en peut dire autant de toutes les synthèses ; l’âme raisonnable est la simplicité où toutes les notions synthétiques se viennent réunir. »

L’intelligence, donc, « ne voit pas[76] les choses temporelles dans le temps, c’est-à-dire dans une succession instable ; elle en a l’intuition dans un indivisible présent. Le présent, en effet, le nunc même, synthèse de toute durée, n’appartient pas au monde sensible, car le sens ne saurait l’atteindre ; il appartient au monde intelligible. De même, l’intelligence n’a pas l’intuition des grandeurs dans une étendue corporelle et divisible, mais dans un point indivisible, qui est la synthèse intelligible de toute quantité continue. »

En résumé, dans la Nature créée, dans l’Univers contracté, les développements continus, l’étendue, le temps, le mouvement possèdent seuls l’existence actuelle ; les synthèses unes et indivisibles, le point, le présent, le repos, y sont de pures impossibilités.

Ces synthèses n’ont d’existence actuelle qu’en Dieu ; en chaque ordre de choses, la synthèse est, à la fois, le maximum absolu et le minimum absolu, c’est-à-dire Dieu même.

Mais, d’autre part, ces synthèses, immédiatement contiguës au néant, possèdent l’existence intellectuelle ; seules, elles ont accès dans notre intelligence ; c’est par elles seules que nous concevons l’Univers, car les développements de ces synthèses, l’étendue, le temps, le mouvement échappent aux prises de notre raison.

Telle est la très audacieuse doctrine dont la pensée de Nicolas de Cues paraît avoir fait sa constante préoccupation ; or de cette doctrine, il nous est permis, croyons-nous, de dire l’origine ; elle rappelle, et de très près, ce que Damascius avait conçu touchant le temps et le mouvement, ce que Simplicius nous a fait connaître[77] de la théorie de son maître.

Le Cardinal allemand trouvait, d’ailleurs, dans ce que les Confessions de Saint Augustin ont dit du temps[78], des idées qui ont peut-être inspiré Damascius et qui n’étaient pas sans analogie avec ses propres pensées ; mais sa doctrine a bien plus de ressemblance avec celle du philosophe païen qu’avec celle du docteur chrétien.

Selon Damascius, le temps substantiel, χρόνος ἐν ὑποστάσει. existe simultanément en totalité ; et c’est sous cette forme que le temps existe au sein de l’Âme du Monde, au sein de la Nature universelle. Au sein des choses sensibles, au contraire, l’existence du temps consiste en un perpétuel écoulement. Notre intelligence, intermédiaire entre l’Âme du Monde et les choses sensibles, ne saisit le temps ni tel qu’il s’écoule en celles-ci ni tel qu’il subsiste en celle-là, mais sous forme d’une série de résumés dont chacun condense, sous forme fixe, une partie du temps coulant.

Nicolas de Cues va plus loin que Damascius. À la partie la plus élevée de notre âme, à l’intelligence, il attribue vraiment le pouvoir de connaître ce temps substantiel que Damascius plaçait seulement au sein de l’Âme du Monde et de la Nature universelle ; elle « ne voit pas les choses temporelles dans le temps, c’est-à-dire dans une succession instable ; elle en a l’intuition dans un indivisible présent. »

Ce que le maître de Simplicius nommait temps substantiel, le Cardinal allemand le nomme temps intemporel, tempus intemporale.

Dans un de ses sermons, il insiste[79] avec détails sur ce temps intemporel qu’il place entre l’éternité et le temps successif et continu qui se rencontre, contracté, dans les choses changeantes. « L’âme, dit-il, voit qu’elle est conjointe au continu et au temporel ; parmi ses opérations, en effet, celles-là sont successives et temporelles qu’elle accomplit à l’aide d’organes périssables ; telles la sensation, l’imagination, la mémoire et autres semblables. Et, d’autre part, dans l’opération de l’intelligence séparée des organes, l’âme se voit affranchie de toute continuité ; quand elle comprend, c’est d’une manière soudaine qu’elle comprend. L’âme découvre ainsi qu’elle est entre le temporel et l’éternel…

« Si elle a besoin d’organes et de la succession temporelle, c’est, elle le voit, à cause de son imperfection ; c’est parce qu’il lui faut passer de la puissance à l’acte. Les intelligences plus parfaites, celles qui sont en acte, n’ont, pour parvenir à l’acte, aucun besoin du procédé discursif ; aussi approchent-elles davantage de l’éternité et sont-elles plus complètement affranchies de la succession temporelle,…

« L’âme, donc, voit en elle-même le temps intemporel, à la fois un et triple, passé, présent, futur (intemporale unitrinum tempus, præteritum, præsens et futurum)… Le passé, elle le nomme mémoire ; le présent, intelligence ; le futur, volonté.

Ce n’est pas seulement au temps et au mouvement que l’intelligence applique cette force synthétique ; c’est à tout développement, à toute multiplicité, à toute diversité. « Ce n’est pas simplement par l’abstraction, en les séparant de la matière, qu’elle s’assimile à toutes choses[80] ; c’est dans une simplicité qui ne saurait se communiquer à la matière ; de cette façon, elle a l’intuition de toutes choses au sein de sa propre simplicité ; ainsi voit-elle toute grandeur dans le point, tout cercle dans son centre ; dans cette simplicité, elle a, de toutes choses, une intuition qui les dépouille de toute composition faite de parties diverses ; elle ne les voit pas en tant que telle chose est ceci et que telle autre chose est cela ; elle les voit en tant que toutes ne font qu’un, en tant que cet un est toutes choses. »

Or connaître toutes choses sous cette forme synthétique, c’est, pour l’intelligence, atteindre à la filiation divine. Pour y parvenir, en effet, nous devons[81], « des choses qui passent et coulent dans le temps, des choses dont l’être consiste dans un flux instable, monter aux choses éternelles, là où toute succession a disparu, et demeurer dans la fixité permanente du repos. »

Si donc l’intelligence concentre dans une immuable unité tout temps, tout mouvement, tout ce qui est changeant et divers, c’est parce qu’elle est semblable à Dieu, c’est parce que l’homme est devenu fils de Dieu ; fils de Dieu, identifié à Dieu par la theosis, il peut, comme Dieu, tout unir, tout concilier, jusqu’aux contradictoires.

De cette théorie sur la connaissance du temps et du mouvement, Saint Augustin, Damascius, Simplicius ont bien pu fournir les éléments ; mais, à coup sûr, ils n’eussent point consenti à les combiner de la sorte ; ils n’eussent point voulu conduire cette théorie jusqu’à la doctrine où le Cardinal allemand la fait entrer.

L. De quelle manière Dieu et 1’Univers sont en toute chose créée, et inversement

L’unité de Dieu est la synthèse de la multiplicité qui constitue l’Univers ; la multiplicité de l’Univers est le développement de l’unité divine ; le Néo-platonisme, peut-on dire, n’a cessé de méditer ces deux propositions.

Afin de faire entrevoir comment toutes les choses de ce monde peuvent exister au sein de l’Un sans y introduire de diversité, Plotin prenait exemple[82] du centre indivisible du cercle ou convergent une infinité de rayons. « Autant il y a de rayons qui parviennent au centre du cercle, autant il semble y avoir de points réunis dans ce centre. »

Denys avait repris et développé cette comparaison[83]. La Théologie d’Aristote en avait usé à son tour[84] pour montrer comment la multitude des formes peut exister dans l’unité de l’intelligence : « L’Intelligence est comme le centre du cercle qui contient en lui-même tout ce qu’il y a d’angles, de côtés, de lignes, de surfaces et d’autres choses imaginables en ce cercle et dans les autres figures. Il est indivisible et sans dimension. Toutes les lignes du cercle sont issues de ce point et reviennent à lui. C’est pourquoi on le nomme centre. »

La lecture de l’Aréopagite avait rendu cette image banale auprès des maîtres de la Scolastique ; on ne compterait pas ceux qui l’ont décrite.

Nicolas de Cues, à son tour, recueille cette métaphore [85] ; il la modifie légèrement, afin qu’elle exprime, en même temps que l’unité de Dieu, l’idée particulière qu’il se fait de la Trinité ; le centre est le symbole de l’Unité ; les rayons égaux qui en sont issus représentent l’Égalité ; du Lien entre le centre unique et les rayons égaux procède la circonférence.

« Je me tourne maintenant, dit-il, vers le centre très simple, et j’y vois le principe, le moyen et la fin de tous les cercles. Sa simplicité est indivisible et éternelle ; dans son unité indivisible et très stricte, il est la synthèse de toutes choses. Il est le commencement de l’égalité ; en effet, si les lignes qui joignent le centre à la circonférence n’étaient pas toutes égales entre elles, ce point ne serait pas centre d’un cercle. Ainsi l’indivisibilité du centre est le commencement simple de l’égalité ; sans l’union de sa simplicité ponctuelle avec l’égalité des rayons, il ne saurait y avoir de centre de cercle, car l’essence de ce centré consiste dans son équidistance à la circonférence. Ainsi, dans ce point central, je vois à la fois l’Unité, l’Égalité et le Lien qui les conjoint…

« Vous comprendrez encore mieux tout cela si vous considérez que l’Unité absolument simple est la synthèse de toute multitude et que, par là même, elle est exempte de toute multiplicité, parce qu’elle complique en elle toute multiplicité, toute multitude. Dans toute multitude, on reconnaît cette unité, car la multitude n’est que le développement de l’unité. On en peut dire autant du point, qui est la synthèse de toute grandeur… Ouvrez donc votre esprit, et vous verrez que Dieu est en toute multitude, parce qu’il est dans l’unité, et qu’il est en toute grandeur, parce qu’il est dans le point…

« Ainsi se tient profondément caché le centre de tous les cercles ; dans sa simplicité réside une force qui synthétise toutes choses. »

Toutes choses sont en Dieu [86], qui est la synthèse de la création, et Dieu est en toutes choses, car la création n’est que le développement de Dieu. Voilà les deux affirmations dont l’Ignorance savante va s’efforcer de plus en plus de pénétrer la profondeur et de ramener au jour le sens caché[87].

Les choses contractées, qui sont la création, tiennent tout leur être de Dieu ; aussi cet être imite-t-il l’être de Dieu autant que sa nature le comporte.

Dieu est le maximum absolu et l’unité parfaite ; dans cette unité, toutes les distances, toutes les divisions, toutes les contradictions se changent et se fondent en union. L’Univers est l’image contractée de ce maximum absolu et de cette unité absolue ; il n’est pas maximum absolu, mais maximum contracté, car il ne comprend pas toutes choses, mais seulement toutes choses hors Dieu, toutes choses créées.

Le maximum absolu, c’est l’unité parfaite, exempte de toute pluralité ; en lui, toutes choses se trouvent impliquées, mais dans une union complète, qui exclut toute division, toute distinction. L’Univers est un, lui aussi, mais d’une unité contractée qui n’exclut pas toute pluralité, qui se résout, au contraire, en pluralité ; et de même que son unité se contracte en pluralité, sa simplicité se contracte en composition, son éternité se contracte en succession, et ainsi de suite.

De plus près encore, examinons comment l’Univers un se résout dans la pluralité des choses concrètes ou contractées.

L’essence (quidditas) de Dieu, c’est d’être absolu ; partant, il existe dans une unité parfaite. L’essence de l’Univers, c’est d’être contracté ; c’est-à-dire qu’il ne peut être réalisé, à moins de se condenser et de se pulvériser, pour ainsi dire, en objets particuliers.

L’Univers est dans chacune des choses contractées comme une abstraction est dans chacun des objets concrets qui servent à la former. L’humanité n’est ni Socrate ni Platon ; mais en Socrate, l’humanité abstraite est réalisée d’une manière concrète par Socrate, dans Platon, elle l’est par Platon. De même, l’Univers n’est ni le Soleil ni la Lune ; mais, dans le Soleil, il est ce que le Soleil contient d’universel, dans la Lune, ce que la Lune a d’universel.

L’Univers est ainsi dans chaque chose créée particulière ; il y est ce que cette chose possède d’universel, ce qui reste de cette chose, lorsqu’on en retranche toute diversité et toute pluralité,

Tout de même, donc, que chaque objet créé est dans l’Univers, on peut dire que l’Univers est en chaque objet créé.

La comparaison qui vient d’être employée pourrait induire en erreur celui qui la voudrait interpréter dans un sens platonicien. L’humanité, dirait-il, qui existe à l’état concret dans Socrate ou dans Platon, mais qui n’est ni Socrate ni Platon, c’est l’homme en soi ; et cet homme spécifique, il existe, d’une existence idéale distincte de l’existence concrète et plus vraie que l’existence concrète. L’Univers dont parle Nicolas de Cues, dirait ce Platonicien, ce n’est autre chose que le monde des idées.

La Docta ignorantia repousserait avec force cette conclusion, car elle refuse absolument toute créance au Monde idéal de Platon.

« Nous avons montré, dit-elle[88], qu’on ne saurait parvenir à aucun maximum pur et simple qui ne soit Dieu ; il ne saurait donc y avoir ni puissance absolue ni forme ou acte absolu, qui ne soit pas Dieu ; nous avons montré qu’il n’y avait pas, hors Dieu, d’être non contracte ; qu’il n’y a pas de forme des formes, de vérité des vérités, si ce n’est une seule [qui est Dieu]…

« Les formes des choses ne sont donc pas distinctes les unes des autres, si ce n’est en tant qu’elles existent à l’état concret ; en tant qu’elles existent à l’état absolu, elles ne sont qu’une forme unique, exempte de toute distinction qui, au sein des choses divines, est le Verbe…

« Il n’est donc pas possible qu’il y ait, comme le prétendent les Platoniciens, plusieurs exemplaires ; chacun de ces exemplaires serait, en effet, un maximum, une vérité suprême, à l’égard des choses faites à sa ressemblance (exemplata) ; mais c’est chose impossible qu’il y ait plusieurs maxima, plusieurs vérités suprêmes ; il faut et il suffit qu’il existe un et un seul exemplaire, dans lequel toutes choses résident à la façon dont, au sein de l’ordre qui les range, se trouvent des objets rangés ; cet exemplaire unique rassemble dans une adéquation absolue toutes les raisons des choses, si distinctes qu’on les suppose… Les formes des choses n’ont donc pas d’existence actuelle au sein du Verbe, sinon parce qu’elles sont le Verbe lui-même ; et dans les choses, elles n’ont d’existence actuelle qu’à l’état concret. »

Touchant le Monde des idées, le philosophe de Cues professe donc, de la manière la plus formelle, la doctrine que Saint Augustin avait proposée, que Scot Erigène et, après lui, tous les grands théologiens de la Scolastique, avaient embrassée.

Il ne veut pas qu’on tienne l’Univers dont il parle pour identique au Monde des idées ; il ne veut pas davantage qu’on le prenne pour l’Âme du Monde, qu’il ne distingue guère, d’ailleurs, du Monde des idées.

« L’Âme du Monde, dit-il[89], n’a pas d’existence, si ce n’est lorsqu’elle est accompagnée de la puissance (possibilitas) qui la contracte. Il n’y a pas d’intelligence qui soit séparée des choses ou qui en soit séparable. Si nous considérons l’intelligence en tant que séparée de la puissance, elle n’est autre que l’intelligence divine, qui, seule, est entièrement en acte…

« Il n’y a donc pas un milieu entre l’absolu et le concret, comme l’ont pensé ceux qui ont mis l’Âme du Monde après Dieu et avant la contraction du Monde. Seul, Dieu est l’âme et l’intelligence du Monde. »

Assurés, maintenant, que l’Univers de Nicolas de Cues n’est ni le Monde des idées ni l’Âme du Monde, revenons à cette proposition[90] : Tout objet créé est dans l’Univers et l’Univers est dans chaque objet créé ; déroulons-en les conséquences.

L’Univers, qui est le maximum contracté, est en Dieu, qui est le maximum absolu et la synthèse de toutes choses ; et Dieu est dans l’Univers qui le développe, car l’essence contractée de l’Univers émane de l’essence absolue de Dieu. Comme Dieu est dans l’Univers et l’Univers dans chaque être particulier, Dieu est en chaque être particulier. C’est par l’intermédiaire de l’unité contractée de l’Univers que l’unité absolue de Dieu est dans chacune des choses créées et que la pluralité des choses créées réside au sein de l’unité de Dieu.

On peut aller encore plus loin. Puisque Dieu est en toutes choses par l’intermédiaire de l’Univers ; puisque, par l’intermédiaire de l’Univers, toutes choses sont en Dieu, on peut répéter[91] les paroles d’Anaxagore, en leur prêtant un sens profond qu’il ne leur donnait peut-être pas : Tout est dans tout. Quodlibet in quolibet.

M. La trinité contractée de l’Univers

L’Univers, qui est le maximum contracté et l’unité contractée, imite, autant que sa nature le permet, Dieu qui est le maximum absolu et l’unité absolue.

Or Dieu est trinité ; l’Univers est donc aussi trinité[92].

À la vérité, entre la trinité divine et la trinité de l’Univers, subsistent des différences profondes et essentielles[93].

Dieu étant trinité absolue, sa trinité est identique à l’unité. L’unité du Monde, au contraire, est une unité contractée ; pour subsister, il lui faut se condenser en choses multiples ; elle ne pourra subsister qu’au sein d’une trinité.

En effet, pour qu’il y ait contraction, il faut trois choses : un sujet contractile qui la subit, un agent contractant qui la produit, et un lien par lequel l’agent contractant est uni au sujet contractile en vue de produire l’acte de la contraction.

Telle sera la trinité de l’Univers, image de la trinité divine, et descendue de cette trinité.

Qui dit contractilité désigne une certaine possibilité ; cette possibilité descend donc de la puissance suprême, du Père qui engendre la divine trinité.

L’agent contractant détermine la contraction en puissance, il la force à devenir ceci ou cela, il la rend adéquate, il l’égale à tel ou tel être particulier ; on peut donc dire qu’il descend de cette égalité qui, au sein de la trinité divine, s’appelle le Verbe.

La possibilité contractile, la puissance de contraction est souvent nommée matière de l’Univers ; à l’agent contractant, on donne souvent le nom de forme de l’Univers ou d’Âme du Monde.

Pour que l’acte de la contraction s’accomplisse, il faut que l’agent contractant soit appliqué au sujet contractile, que la matière soit unie à la forme, qu’il y ait compénétration entre la possibilité à déterminer et la nécessité qui la détermine. Ce lien, on le nomme parfois la possibilité déterminée ; c’est une sorte d’esprit d’amour ; c’est une espèce de mouvement, par lequel la forme et la matière de l’Univers s’unissent l’une à l’autre. Il est clair que ce lien descend du Saint-Esprit qui, au sein de la divine trinité, est le lien infini.

Étudions de plus près encore cette union de la forme du Monde avec la matière universelle.

Parmi tous les possibles, il n’en est aucun qui existe moins que la puissance ou possibilité pure, exempte de toute détermination[94] ; la puissance pure est l’être minimum ; partant, selon le postulat fondamental de la Docte ignorance, elle est identique à l’être maximum. La pure puissance, qu’aucun acte ne détermine, n’existe donc qu’en Dieu, où elle est, d’ailleurs, identique à l’acte pur. Hors de Dieu, la possibilité ne peut exister qu’à la condition d’être contractée, d’être plus ou moins déterminée par l’acte.

La possibilité ou puissance pure est co-éternelle à Dieu, puisqu’elle est Dieu ; quant à la possibilité contractée, c’est seulement par nature qu’elle précède le Monde ; elle ne lui est pas antérieure, elle n’était pas avant lui ; elle est contemporaine du Monde, et non pas éternelle.

Ainsi la Docte ignorance transforme profondément les antiques doctrines relatives à la matière première.

Pour Aristote, il y a deux absolus, tous deux nécessaires, tous deux éternels, mais essentiellement distincts l’un de l’autre, entièrement opposés l’un à l’autre ; ce sont l’acte pur et la pure puissance, c’est Dieu et c’est la Matière première.

Pour Plotin[95], pour Proclus[96], tous les êtres s’échelonnent entre deux termes qui sont aussi différents l’un de l’autre, qu’il se puisse concevoir ; l’un de ces termes est l’être suprême, le Bien en soi ; l’autre est moins que l’être, le principe du Mal, la ὕλη ; ce sont deux non-êtres, dit Proclus ; mais le premier est un non-être, parce qu’il surpasse tout être, et le second un non-être parce qu’il est la négation de tout être.

Ces deux termes, l’Acte pur, le Bien, l’Un, d’un côté, la de l’autre côté, les Métaphysiques antiques les avaient donc regardés comme les deux maillons extrêmes de la chaîne formée par l’ensemble des choses. Au nom de son postulat, en vertu de l’identité du maximum absolu et du minimum absolu, Nicolas de Cues déclare que la chaîne est fermée, que le dernier maillon est identique au premier et que ce qu’on appelait la ὕλη ne diffère pas de Dieu.

Hors de Dieu, donc, il n’y a pas de puissance pure ; il n’y a que la possibilité contractée par l’acte.

Tous les philosophes s’accordent en ce point[97] que, pour déterminer la puissance, pour l’amener à l’acte, il faut quelque chose qui, déjà, soit en acte ; aucune puissance ne saurait, d’elle-même, passer à l’acte. La puissance de l’Univers qui est, incapable de subsister à l’état de pureté, qui, nécessairement, doit être déterminée, contractée par quelque acte, requiert donc un agent doué d’existence actuelle, qui lui puisse imposer cette détermination ; cet agent, qui est en acte, c’est la forme ou l’Âme du Monde.

De même que la puissance pure ne saurait subsister hors de Dieu, de même l’acte pur ne se trouve qu’en Dieu ; hors de Dieui l’acte ne se rencontre jamais que sous forme contractée, par suite de son union avec une certaine puissance ; de même que la possibilité de l’Univers ne saurait subsister sans la forme qui la détermine, de même la forme du Monde ne saurait exister indépendamment de la possibilité qu’elle réduit en acte, qu’elle contracte en objets particuliers ; en d’autres termes, l’Âme du Monde n’est pas un acte isolé, une forme séparée ; elle est inséparable de la matière universelle.

La possibilité de l’Univers[98] est incapable d’exister si elle ne reçoit une forme déterminée ; de là naît en elle un désir de recevoir cette forme à laquelle elle est prédisposée, « désir semblable à celui par lequel ce qui est mauvais souhaite le bien dont il est dénué, par lequel la privation souhaite la possession de ce qui lui fait défaut.

« La forme, d’autre part, désire son existence actuelle ; or elle ne peut subsister à l’état de forme séparée (absolute), car elle n’est pas son être à elle-même, car elle n’est point Dieu ; elle descend donc afin d’exister d’une manière contractée au sein de la possibilité, et cela grâce à l’ascension de la possibilité vers l’existence actuelle ; elle descend, cette forme, afin d’achever, de parfaire, de déterminer la possibilité.

« Ainsi de cette ascension et de cette descente naît un mouvement qui les réunit toutes deux ; c’est par le moyen de ce mouvement que s’établit la connexion de la puissance et de l’acté ; de la possibilité, qui joue le rôle de mobile, et de la forme, qui sert de moteur, naît le mouvement, qui est l’intermédiaire entre l’une et l’autre. »

« Ce mouvement par lequel se fait l’union de la forme avec la matière, c’est, au gré de plusieurs philosophes, une sorte d’esprit qui est, pour ainsi dire, l’intermédiaire entre la forme et la matière… Cet esprit d’union procède, ont-ils dit, de l’une et de l’autre, de la possibilité et de l’Âme du Monde…

« Cet esprit qui se trouve répandu et contracté dans tout l’Univers et dans chacune de ses parties, on l’appelle Nature. La Nature, c’est donc, pour ainsi dire, la synthèse de tout ce qui se fait par le mouvement. »

De même que la possibilité contractée de l’Univers descend de la puissance absolue de Dieu, puissance qui est le Père ; de même que la forme contractée du Monde descend de l’acte absolu, c’est-à-dire du Fils ou du Verbe de Dieu ; de même, cet esprit de connexion qui unit l’Âme du Monde à la matière universelle descend du Saint-Esprit ; quant au mouvement engendré par cet esprit de connexion, il descend du mouvement absolu, qui est identique au repos absolu.

Ce mouvement d’amoureuse union a un double effet.

Tout d’abord, c’est par lui que la puissance de chaque chose est en acte, et par lui que l’acte de cette chose en détermine la puissance ; c’est donc par lui que chaque chose subsiste dans son unité, distincte de toutes les autres choses, et dans un état aussi parfait que le comporte sa nature.

En second lieu, c’est par lui que chacune des choses créées participe, immédiatement ou médiatement, de toutes les autres, de telle façon que l’ensemble de toutes les créatures constitue un Monde dont toutes les parties sont solidaires les unes des autres, un Univers aussi un que possible.

L’esprit contracté d’où provient ce double mouvement d’union est l’émanation du Saint-Esprit qui, par son intermédiaire, meut toutes choses.

La théorie que nous venons de résumer porte, d’une manière évidente, la marque de Denys ; on ne saurait s’en étonner, car le faux Âréopagite est un des auteurs préférés de Nicolas de Cues. Mais la doctrine du mouvement amoureux, émané de l’Esprit-Saint, que Denys avait développée se trouve ici toute imprégnée d’idées aristotéliciennes sur la puissance, sur l’acte, sur le mouvement ; et ces idées n’avaient point cours dans la raison du philosophe chrétien. Il en résulte que le langage de l’Évêque de Brixen se trouve offrir la plus saisissante analogie avec celui que tenait la Théologie d’Aristote. À quoi faut-il attribuer cette analogie ? Devons-nous penser que, sans connaître la Théologie, Chrypfs s’est proposé d’accomplir une œuvre toute semblable à celle que l’auteur de ce livre avait exécutée, qu’il a tenté de combiner le néo-platonisme chrétien de Denys avec les principes de la Physique péripatéticienne, qu’il a produit ainsi un système semblable jusque dans la forme avec celui du faux Aristote ? N’est-il pas plus vraisemblable de penser que la Théologie, dont Saint Thomas avait déjà connaissance, encore qu’elle ne fut pas traduite, est venue entre ses mains et qu’il s’en est inspiré ? Sans doute, Nicolas ne cite jamais ce livre ; mais il ne cite pas davantage le Libellus de opere sex dierum de Thierry de Chartres ; et qu’il ait lu ce dernier traité, qu’il en ait fait son profit, nous n’en pouvons douter.

N. L’influence de Jean Scot Érigène sur Nicolas de Cues.

La lecture de ce que la Docte ignorance enseigne au sujet de la trinité contractée de l’Univers n’évoque pas seulement le souvenir de Denys et de la Théologie d’Aristote ; elle rappelle également à la mémoire maint passage du Περὶ φύσεως μερισμοῦ. Comme Nicolas de Cues, Jean Scot Érigène s’était attaché à retrouver, dans l’Univers créé, l’image de la Trinité divine ; comme lui, pour découvrir cette image, il avait usé du principe fondamental de la Physique péripatéticienne. Dans le Monde contracté, le Cardinal allemand voit la trinité de la possibilas, de Vactus et du nexus qui conjoint la puissance et l’acte ; partout, à l’imitation de Denys, le fils de l’Érin[99] découvre l’οὐσία, la δύναμις et l’ἐνέργεια, et il reconnaît que ces trois éléments font une seule chose.

Bientôt, cependant, une différence se remarque qui pourrait faire révoquer en doute la supposition d’une influence exercée par Jean Scot sur Nicolas de Cues. Cette différence se rencontre dans la correspondance que ces deux philosophes établissent entre la trinité, définie par la Physique d’Aristote, de l’οὐσία, de la δύναμις et de l’ἐνέργεια et de la trinité du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint, mise en Dieu par le dogme chrétien.

Après avoir traduit respectivement les trois mots οὐσία, δύναμις et ἐνέργεια par essentia, virtus et operatio, Jean Scot détermine de la manière suivante[100] la correspondance dont il s’agit : « Aucune supposition ne me paraît plus probable que celle-ci : L’essentiæ qui se trouve dans notre nature [créée] offre l’image du Père, la virtus celle du Fils, l’operatio celle du Saint-Esprit. »

Chrypfs, au contraire, fait correspondre le Père à la possibilitas, c’est-à-dire à la δύναμις et le Fils à l’actus, c’est-à-dire à l’ἐνέργεια ; quant au Saint-Esprit, il l’assimile à la connexion qui rapproche l’acte de la puissance, l’ἐνέργεια de la δύναμις dans la génération de la substance, de l’οὐσία.

Cette remarque, qui semble propre à démontrer que Nicolas de Cues ne se souciait pas des enseignements de l’Érigène va nous servir à étayer l’affirmation toute contraire. N’aurons-nous pas, en effet, une bien forte preuve de la séduction que la doctrine du fils d’Érin exerçait sur le philosophe de Cues, si nous voyons celui-ci délaisser, dans certains cas, le système qu’il avait conçu touchant la Sainte Trinité, pour adopter la supposition, et jusqu’au langage du De divisione naturæ ?

Or c’est le spectacle que nous offre le traité : De dato Patris luminum. Nous y lisons [101] que : « Toutes choses ont essence (essentia) dans le Père, puissance (potentia) dans le Fils, et opération (operatio) dans l’Esprit-Saint. » Et tandis que le traité De possest donnait [102], de la doctrine habituelle de Nicolas de Cues, cette formule aussi concise que précise : « Ut Filius sit quod Pater possit…, a quibus procédât omnipotentiæ et omnipotentis nexus », nous entendons maintenant cette proposition que Jean Scot eût contresigné : « Pater est, Filius potest, Spiritus operatur omnia in omnibus. »

Remarquons enfin que, par deux fois [103], dans son Apologie de la docte ignorance, le Cardinal allemand met le Περὶ φύσεως μερισμοῦ de Joannes Scotigena au nombre des livres qu’il admire, et nous n’hésiterons plus à compter l’Érigène au nombre des maîtres dont Nicolas Chrypfs a été le disciple.

O. Les éléments et les mixtes

En particulier, Jean Scot a très certainement fourni à la Docta ignorantia les principes de la théorie qu’elle développe au sujet des éléments et des mixtes.

La Nature, avons-nous dit, c’est la synthèse (complicatio) de tout ce qui se fait par le mouvement ; elle ne serait pas une synthèse si elle n’était douée d’unité ; aussi est-elle lien, connexion, et union, et c’est par elle que l’ensemble des choses sensibles est un ; on peut donc dire[104] très justement de cette Nature qu’elle est l’élément universel.

Mais la Nature ne saurait subsister dans l’unité absolue, car elle n’est pas Dieu ; pour subsister, il faut qu’elle se contracte dans les choses sensibles, que son unité se résolve en diversité (alteritas).

Cette contraction se fait, d’ailleurs, par degrés ; au premier degré, l’unité de l’élément universel se résout en la pluralité de quatre éléments principaux.

Chacun de ces quatre éléments principaux est affecté à l’une des quatre régions qu’on peut tracer autour du centre du Monde ; c’est parce que chacune de ces régions est occupée par un élément qu’elle a, dans le Monde, une existence actuelle ; c’est parce qu’elle est, dans toute son étendue, tenue par un même élément, qu’elle constitue une région unique. Chacun des quatre éléments principaux est donc l’actualité et l’unité de la région à laquelle il a été affecté.

Mais, dans l’Univers créé, il n’existe ni acte pur ni unité absolue ; tout acte est mêlé de puissance, toute unité se résout en pluralité. L’élément pur, l’élément un ne se rencontre donc nulle part ; dans le Monde, il ne peut exister que des mixtes, et jamais aucun de ces mixtes ne saurait être réduit en éléments simples.

Bien qu’il contracte toujours en lui-même la pluralité des quatre éléments, un mixte peut s’approcher plus ou moins de la simplicité de l’un d’entre eux ; celui-ci est, dans la composition de ce mixte, l’élément dominant ; au mixte, il donne son nom ; un mixte, par exemple, tout en contenant en lui, non seulement de l’air, mais encore du feu, de l’eau et de la terre, peut être fort voisin de l’air élémentaire ; on lui donne alors le nom d’air.

Ainsi sont constitués les quatre corps auxquels nous donnons les noms de feu, d’air, d’eau et de terre ; en chacun d’eux se réunissent les quatre éléments principaux ; mais chacun d’eux prend le nom du principe qui domine dans sa composition ; les quatre corps dont nous venons de parler ne sont donc plus des éléments premiers, mais des mixtes principaux ou généraux.

La composition de ces quatre mixtes principaux n’a pas été livrée au hasard ; l’harmonie en a été fixée par une Mathématique savante que Nicolas de Cues appelle la Musique divine[105]. Dans le mixte que nous nommons terre, il n’y a pas plus de terre vraiment élémentaire « que d’eau dans l’eau, que d’air dans l’air, que de feu dans le feu. Aussi aucun de ces mixtes généraux ne se peut-il entièrement résoudre en un autre mixte général ; et il résulte de là que la machine du Monde ne peut périr. Sans doute un de ces mixtes peut se résoudre partiellement en un autre mixte ; jamais cependant l’ensemble du mixte appelé air, qui est mélangé d’eau, ne pourrait se convertir totalement en eau ; il en serait empêché par l’air [vraiment élémentaire] dont, en lui, l’eau se trouve entourée. »

Les mixtes généraux, fournis par le mélange des éléments principaux, peuvent[106], à leur tour, se combiner entre eux pour former des mixtes spéciaux qui sont les corps individuels.

Le mixte spécial est le dernier degré de cette contraction qui est issue de l’élément universel et qui, par l’intermédiaire des éléments principaux et des mixtes généraux, s’est élevée jusqu’à l’individu. L’universalité élémentaire monte jusqu’à l’individu, en qui elle reçoit l’existence actuelle, et l’individu descend vers l’élément universel sans lequel il ne pourrait subsister, non plus que l’acte sans la puissance. « L’individu est ainsi la fin à laquelle aboutit le flux des éléments, en même temps qu’il est le commencement de leur reflux ; l’élément le plus général, au contraire, est le commencement de leur flux et la fin de leur reflux. La vertu de spécialisation extrême contracte la généralité des éléments et les fait descendre au-dessous de leur propre région ; puis, après les avoir ainsi contractés, elle les fait écouler hors du mixte, afin qu’ils retournent à leur généralité première. De même dit-on que l’Océan est le père universel des fleuves ; par des canaux très généraux, l’Océan vient se contracter en une fontaine très spécialisée ; mais la rivière finit par retourner à l’Océan. Ainsi peut-on comparer l’élément universel à l’Océan et les mixtes les plus spécialisés à la fontaine. »

« Les causes primordiales, avait écrit Jean Scot Érigène [107], descendent pour se transformer en éléments, les éléments en corps ; à leur tour, les corps dissociés rejaillissent, par l’intermédiaire des éléments, jusqu’aux causes primordiales. »

Par l’enseignement qu’il vient de nous faire entendre, le Cardinal allemand n’est qu’un écho du philosophe de Charles le Chauve,

P. L’homme ; l’union de l’âme et du corps

Le microcosme est constitué comme le macrocosme ; ce qu’on a dit de l’union de l’Âme du Monde avec la matière universelle, on peut le répéter presque textuellement de l’union de l’âme humaine avec le corps de l’homme ; ici encore nous reconnaissons la trinité que nous avons trouvée dans l’Univers ; nous rencontrons une possibilité qui souhaite d’être déterminée, une forme qui désire mettre une puissance en acte, un amour qui établit le lieu entre la forme et la puissance.

« Cette vie sensible elle-même, dit Nicolas de Cues[108] ne subsiste que par l’amour. Il y a, entre l’âme et le corps, une sorte d’aspiration (spiritus) qui leur est commune ; en tant que l’âme descend pour donner la vie au corps, cette aspiration est de la nature de l’âme ; en tant que le corps monte afin de devenir apte à recevoir la vie, elle est de la nature du corps ; cette aspiration, c’est le lien amoureux de l’âme avec le corps. L’âme aime le corps, parce qu’elle désire donner la vie au corps, c’est-à-dire résider dans le corps ; et le corps aime l’âme sans laquelle il ne pourrait subsister.

« Mais toute chose tend à la mort, à la destruction, au néant, dès que se dénoue le lien d’attachement mutuel qui est la charité ; le corps cesse donc de vivre quand la vigueur de cette commune aspiration vient à faire défaut. »

Lorsque se rompt le lien de mutuel amour qui les unissait, que devient l’âme ? que devient le corps ?

La Théologie d’Aristote disait[109] :

« Il importe de savoir que tous les êtres de la nature dépendent les uns des autres et sont subordonnés les uns aux autres. Quand l’un d’eux se corrompt, il fait retour à celui qui se trouve immédiatement au-dessus de lui, et cela de proche en proche jusqu’à ce qu’il parvienne aux cieux ; de là il remonte à l’Âme universelle, puis à l’intelligence active, au sein de laquelle coexistent toutes les créatures ; l’Intelligence active, à son tour, existe au sein du premier Auteur qui est le Verbe créateur ; à lui toutes choses font retour, car toutes choses ont été créées par lui et subsistent en lui. »

Que ce passage de la Théologie d’Aristote ait vivement attiré l’attention de Nicolas de Cues, il est difficile d’en douter. Sans donner de l’immortalité de l’âme une théorie qui lui soit personnelle, l’auteur de l’Ignorance savante se borne à rappeler, sous la forme conjecturale d’interrogations, diverses doctrines, empruntées pour la plupart à des philosophes néo-platoniciens ; il termine par celle-ci, qui semble avoir ses préférences[110] :

« Les formes qui appartiennent à une certaine région ne trouveraient-elles pas leur repos dans une forme supérieure, par exemple dans une forme intellectuelle ? N’est-ce pas par l’intermédiaire de cette forme qu’elles parviennent à leur fin, qui est la fin même du Monde ? Les formes inférieures, en effet, n’atteindraient-elles pas leur fin dans cette forme intellectuelle et, par celle-ci, en Dieu ? Cette forme supérieure ne monterait-elle pas vers la circonférence, qui est Dieu, tandis que le corps descendrait vers le centre, qui est également Dieu ? Le mouvement de toutes choses serait ainsi vers Dieu. De même, en effet, que le centre et la circonférence sont une même chose en Dieu, de même le corps, tout en descendant vers le centre, tout en paraissant s’éloigner de l’âme qui monte vers la circonférence, serait enfin réuni à l’âme au sein de Dieu, où cessera tout mouvement. »

Que la partie raisonnable des âmes humaines s’élève, après la mort, vers une forme intellectuelle supérieure qui monte elle-même se reposer en Dieu, c’est la supposition de la Théologie d’Aristote. Nicolas de Cues la complète. L’auteur néo-platonicien ne s’était point soucié du sort qui attend le corps après la mort ; l’auteur de l’Ignorance savante veut qu’il descende tandis que l’âme monte, qu’il tende vers un terme absolument opposé à celui que cherche l’âme, et, par conséquent, puisque les extrêmes opposés s’identifient en Dieu, qu’il marche à la rencontre de l’âme ; ainsi le corps et l’âme se rejoindront, se réuniront de nouveau au sein de Dieu. À la théorie de l’Aristote apocryphe, le postulat de l’identité entre le maximum et le minimum permet de souder le dogme chrétien de la résurrection des corps. Ici, comme en nombre d’autres circonstances, la philosophie de Nicolas de Cues semble être une adaptation de la Théologie d’Aristote à la doctrine chrétienne.

Q. Les facultés de l’âme humaine

Le sujet dont l’existence est seulement en puissance aime l’agent, car il désire l’existence en acte que l’agent peut seule lui donner. Cette proposition couronne la Métaphysique d’Aristote.

L’auteur de la Théologie y ajoute cette proposition d’origine chrétienne : L’agent, possesseur de l’existence en acte, aime le sujet, son inférieur ; sans ce sujet, en effet, il ne pourrait développer les activités qui résident en lui et, partant, il ne pourrait atteindre sa propre perfection.

De ces deux courants de l’amour, l’un ascendant, l’autre descendant, la Théologie d’Aristote nous entretient à plusieurs reprises ; mais elle en use surtout pour expliquer la constitution de l’âme humaine[111].

Nicolas de Cues, lui aussi, décrit ces deux courants de l’amour ; l’amour ascendant qu’éprouve, pour l’agent, le sujet en puissance qui souhaite de passer à l’acte ; l’amour descendant qu’éprouve, pour le sujet, l’agent désireux de développer ces énergies ; et pour lui comme pour la Théologie d’Aristote, l’âme humaine est un des lieux où se laisse contempler ce va-et-vient de l’amour.

Comme l’Univers, l’âme humaine nous présente l’image de la Trinité divine ; elle se compose, en effet[112], de l’intelligence (intellectus), du sens (sensus), enfin de la raison (ratio) qui est intermédiaire entre l’intelligence et le sens et qui les unit l’une à l’autre. L’ordre de prééminence place la raison au-dessus du sens et l’intelligence au-dessus de la raison.

L’intelligence[113] ne réside ni dans le temps ni dans l’espace ; elle en est indépendante ; le sens, au contraire, dépend du temps et de l’espace ; il est soumis au mouvement, tandis que l’intelligence plané dans cette région plus élevée où s’exerce l’intuition. Plus attentivement encore, examinons[114] cette union de l’intelligence et du sens par l’intermédiaire de la raison.

Pour concevoir l’âme humaine, il nous faut imaginer l’intelligence comme étant l’unité et le sens comme représentant la pluralité (alteritas), La lumière intellectuelle descend dans l’ombre du sens, tandis que le sens monte vers l’intelligence ; et par ce double mouvement, un troisième terme est produit ; c’est la raison, qui est intermédiaire entre le sens et l’intelligence.

Née d’un mouvement de descente et d’un mouvement d’ascension, cette raison même est double ; elle comprend une partie supérieure qui est la plus voisine de l’intelligence et qu’on peut appeler la faculté appréhensive ; elle comprend aussi une partie inférieure, plus rapprochée du sens, à laquelle on peut attribuer le nom de fantaisie ou d’imagination. Nous avons ainsi, dans l’âme humaine, quatre facultés qui en sont, en quelque sorte, les quatre éléments. De ces quatre facultés, « il en est deux[115], la sensibilité et l’imagination, qui s’exercent dans le corps, tandis que les deux autres, la raison[116] et l’intelligence, s’exercent hors du corps ».

Ainsi l’unité de l’intelligence descend dans la diversité (alteritas) de la raison appréhensive ; l’unité de la raison dans la diversité du sens ; et en même temps que ce mouvement de descente, se produit une ascension de chaque faculté vers la faculté supérieure.

Pourquoi cette descente de l’intelligence vers le sens[117] ? L’intention de l’intelligence est-elle de devenir sens ? Non pas, mais acquérir sa propre perfection en devenant intelligence en acte. L’intelligence est le pouvoir de connaître ; elle ne peut devenir connaissance actuelle qu’en s’unissant au sens, qu’en devenant sens ; elle se fait sens afin de passer de la puissance à l’acte. L’intelligence ne sort donc d’elle-même en sa descente que pour revenir à elle-même par une ascension qui ferme la cycle de ce mouvement.

Ce mouvement, nous l’avons dit, a pour objet la perfection même de l’intelligence ; lorsque l’intelligence conçoit, sa puissance passe à l’acte, sa perfection augmente ; lors donc que l’intelligence, en s’unissant aux espèces sensibles, se fait intelligible, elle progresse dans l’ordre de l’intelligence, elle se féconde elle-même.

Plus la lumière de l’intelligence pénètre profondément au sein des multiples apparences sensibles, plus, à leur tour, ces espèces se trouvent absorbées et unifiées dans la lumière intellectuelle ; la diversité (alteritas) de l’intelligible tend de plus en plus à se fondre dans l’unité de l’intelligence ; en sorte que cette unité de l’intelligence devient de plus en plus parfaite au fur et à mesure que la puissance intellectuelle passe à l’acte ; le mouvement intellectuel tend au repos.

C’est en vue de sa propre perfection que l’intelligence descend vers le sens pour remonter vers elle-même ; c’est aussi en vue de la perfection de la vie sensitive que le sens monte vers l’intelligence. Ainsi l’intelligence ne descend point vers le sens, si ce n’est pour que le sens monte vers elle ; et de même le sens ne monte point vers l’intelligence, si ce n’est pour que l’intelligence descende vers le sens. Par là, la descente de l’intelligence vers le sens, l’ascension du sens vers l’intelligence ne sont qu’un seul et même mouvement ; les contraires sont identiques selon le principe constant de la Métaphysique de Nicolas de Cues.

L’intelligence descend et le sens monte afin de se rencontrer et de s’unir dans la raison intermédiaire ; ce double mouvement explique tout le mécanisme de la connaissance humaine. Rien ne peut se trouver dans l’intelligence qui ne descende aussitôt dans la raison ; rien ne peut tomber sous le sens qui ne monte en la raison ; et c’est ainsi qu’il faut comprendre le fameux axiome péripatéticien : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.

R. La charité, union de Dieu et de l’âme humaine

Nicolas de Cues nous a décrit de quelle manière l’intelligence et le sens se trouvaient unis dans l’esprit de l’homme. C’est d’une façon toute semblable qu’il conçoit, dans la vie chrétienne, l’union du souverain Bien, qui est Dieu, avec l’âme du fidèle.

Nous ressentons [118] en nous-même une tendance qui détermine un certain mouvement, et l’objet de cette tendance, c’est le bien. C’est le bien qui est le terme de cette aspiration, mais c’est lui aussi qui la provoque, c’est lui qui, par sa propre force, attire notre esprit. Notre esprit ne tient que du bien lui-même le désir qui le porte au bien ; c’est le bien qui crée notre aspiration vers lui ; il en est, à la fois, le principe et la fin, et notre tendance ne peut trouver de repos qu’en son propre principe.

Notre âme tend donc vers Dieu [119] parce qu’elle désire s’unir à lui pour vivre de la vie surnaturelle ; mais ce désir, elle le tient de Dieu même, en sorte que le mouvement de notre âme pour aller à la vie, c’est-à-dire à Dieu, n’est autre chose que la venue de Dieu vers nous. Ici encore nous constatons l’identité des contraires, principe dont se réclame sans cesse le théologien de Cues.

Comme tout amour, l’amour entre Dieu et l’âme humaine tend à transformer l’un en l’autre chacun des deux objets qui s’aiment, à mettre Dieu en nous, à nous mettre en Dieu : Amor transformatorius amantium.

Cette formule d’Aristote est, pour ainsi dire, la pierre angulaire de tout le système métaphysique bâti par Nicolas de Cues ; partout, le Cardinal allemand découvre cette trilogie : Le sujet qui aime, l’objet aimé, l’amour qui les unit.

Le sujet qui aime sent en lui des puissances qu’il désire mettre en acte afin d’accroître sa propre perfection ; or il ne les peut mettre en acte qu’en s’unissant à l’objet aimé, et c’est pourquoi il aime celui-ci et descend vers lui.

L’objet aimé, de son côté, désire sortir de la simple possibilité où il demeurerait confiné si le sujet aimant ne l’en tirait ; il aspire à l’existence actuelle qui est sa perfection ; il aime donc l’être en acte qui, seul, la lui peut conférer, et il monte vers lui.

Entre le sujet aimant et l’objet aimé naît ainsi l’amour, l’amour qui est une double aspiration et une tendance réciproque, l’amour qui procède de l’agent parce que celui-ci cherche le patient, et du patient parce que celui-ci désire l’agent ; et chacune des deux tendances présente le même caractère ; ce qui aime veut s’unir à ce qui est aimé et se transformer en lui : Amor [120] transformat amantem in amatum.

Mais lorsque le sujet aimant tend de tout son pouvoir à s’unir à l’objet aimé[121], il ne le fait pas pour devenir autre ; il le fait pour être plus parfaitement lui-même ; sa propre vie, en effet, et son propre bonheur ne pourraient atteindre leur perfection s’il ne venait résider au sein de l’objet aimé ; et l’on peut vraiment dire en ce sens qu’un ami est un autre soi-même. Ainsi le mouvement par lequel le sujet aimant se tourne vers l’objet aimé est identique au mouvement par lequel il provoque et détermine l’objet aimé à se tourner vers lui-même, La descente du sujet aimant vers l’objet aimé, l’ascension de l’objet aimé vers le sujet aimant, sont les deux termes d’une opposition que l’Ignorance savante résout en un harmonieux accord.

Cette théorie de l’amour est toute entraînée par un grand souffle chrétien dont Denys a été l’inspirateur ; et cependant, pour se formuler, elle emprunte le langage et les pensées d’Aristote ; elle pénètre de charité l’Éthique si sèche et la Métaphysique si païenne du Stagirite. Déjà, par une tentative analogue, la Théologie d’Aristote s’était efforcée de concilier, de composer le Péripatétisme avec le Néo-platonisme chrétien. De cette Théologie, l’œuvre de Nicolas de Cues ne se rapproche pas seulement par la commune tendance qui les sollicite l’une et l’autre ; elle lui ressemble étrangement par la doctrine qu’elle propose. Cette ressemblance est trop grande pour que nous puissions aisément nous défendre de voir dans le futur évêque de Brixen un imitateur du philosophe hellène à jamais inconnu.

III l’ignorance savante et le scepticisme astronomique

Jusqu’à Képler, l’Astronomie s’est développée selon les principes qu’elle avait reçus, dès avant le temps de Platon, des sages de l’Hellade ; ces principes recherchaient, dans le Monde des corps célestes, la rigueur et la simplicité qui caractérisent la Géométrie du cercle et de la sphère. L’Univers était borné par une surface sphérique parfaite dont le centre était le centre du Monde. En ce centre, résidait un corps absolument immobile. Les astres étaient autant de sphères parfaites. La marche impeccable du centre de chacune de ces sphères s’accomplissait, d’un mouvement uniforme, sur la circonférence d’un cercle très exact ; ou bien cette marche s’obtenait par une combinaison simple et précise de tels mouvements. Tout, dans cette Astronomie, présentait l’image de l’ordre rigoureux et de l’absolue précision.

Comment l’ignorance savante consentirait-elle à recevoir les dogmes d’une telle science ? Sa critique n’a-t-elle pas montré que rien, dans l’Univers contracté, dans le Monde créé, ne pouvait réaliser l’absolu ? Que tout être s’y trouvait compris dans une série, de telle façon qu’il y eût toujours un terme avant lui et un autre terme après lui ? Qu’aucun des objets concrets qui se développent suivant cette série ne saurait en être le terme minimum non plus que le terme maximum ? Que le minimum et le maximum ne se rencontrent qu’en Dieu ou, mieux, qu’ils sont identiques l’un à l’autre et identiques à Dieu ? Qu’il ne saurait donc y avoir, dans le Monde, de corps parfaitement immobile, de sphère plus grande que toutes les autres ? Qu’on n’y peut voir de mouvement circulaire entièrement précis, mais qu’un mouvement presque circulaire étant donné, il y en a sûrement un autre qui décrit plus exactement le cercle, puis un autre plus exact encore, et ainsi de suite, indéfiniment ?

Ainsi à l’idée de rigueur et de précision qui dominaient l’Astronomie reçue de tous, Nicolas de Cues va substituer l’idée d’une approximation indéfiniment croissante, d’une suite de termes tendant vers une limite qu’ils n’atteindront jamais parce qu’elle n’est pas du même ordre qu’eux.

Que dira-t-il, tout d’abord, de cette proposition : Le Monde est borné par une surface sphérique dont le centre est absolument fixe ? « Dans la série des mouvements [122]. on ne parvient jamais à un minimum pur et simple, c’est-à-dire à un centre fixe ; il est nécessaire, en effet, que le minimum coïncide avec le maximum ; le centre du Monde coïnciderait donc avec la circonférence.

« Le Monde n’a pas non plus de circonférence, car s’il avait un centre, une circonférence, s’il comprenait donc en lui-même son commencement et sa fin, s’il était un monde borné à quelque chose, il y aurait autre chose hors du Monde, il y aurait un lieu, ce qui est absolument faux. »

La terre n’est pas le centre du Monde, qui n’a pas de centre. « Et de même que le Monde n’à pas la terre pour centre, il n’a pour circonférence ni la sphère des étoiles fixes ni aucune autre sphère.

« Puis donc que le Monde ne peut pas être enfermé entre une circonférence et un centre corporels, on ne saurait convevoir ce Monde dont Dieu est le centre et la circonférence ; et bien que le Monde ne soit pas infini, on ne le peut concevoir comme fini, puisqu’il manque de termes entre lesquels il se trouverait enfermé. »

Ce qu’on ne peut dire du Monde, est-il du moins permis dê l’affirmer de la Terre ou des astres ? Peut-on les déclarer sphériques et parler de leurs centres ?

« Bien que la Terre tende vers la sphéricité[123], elle n’est point sphérique, comme certains l’on dit. »

« Ni la Terre, ni aucune sphère [corporelle] n’a de centre[124] ; le centre, en effet, c’est le point équidistant de la circonférence ; mais on ne saurait donner une sphère ou un cercle si exact, qu’on ne puisse donner une autre sphère ou un autre cercle encore plus exact ; il est donc manifestement impossible de donner un cercle si vrai qu’on n’en puisse donner un autre plus vrai et plus précis encore. L’équidistance précise et vraie ne se peut trouver qu’en Dieu, car c’est lui seul qui est l’égalité infinie. Celui qui est le centre du Monde, le Dieu béni, est aussi le centre de la terre, et de toutes les sphères, et de toutes les choses qui sont dans le Monde, en même temps qu’il en est la circonférence infinie. »

« Le centre du Monde n’est donc pas plus à l’intérieur de la terre qu’à l’extérieur. »

« La terre n’est pas plus le centre de la huitième sphère que d’aucune autre sphère. »

La terre n’est pas le centre du Monde ; est-elle du moins immobile ?

« La terre, qui ne peut pas être centre, ne saurait être non plus privée de tout mouvement. »

« Il est manifeste pour nous [125] que la terre se meut vraiment, bien que ce mouvement ne nous apparaisse point ; nous ne pouvons, en effet, percevoir un mouvement que par comparaison avec quelque objet fixe. Celui qui se trouve dans un vaisseau au milieu de l’eau et qui ne voit pas les rives, comment percevrait-il l’écoulement de cette eau, s’il ignore qu’elle coule ? Qu’un homme se trouve donc sur terre, ou dans le Soleil ou dans quelque autre étoile ; il lui semble toujours qu’il est en quelque centre immobile et que tous les autres corps se meuvent ; en chaque astre nouveau, il se créerait des pôles nouveaux ; placé dans le Soleil, il se donnerait certains pôles, d’autres sur la terre, d’autres dans la Lune ou dans Mars, et ainsi de suite. La machine du Monde sera donc comme si son centre était partout et sa circonférence nulle part ; son centre et sa circonférence, en effet, c’est Dieu. »

« Il est donc manifeste par là [126] que la terre se meut. Or le mouvement des comètes nous a prouvé par expérience que les éléments de l’air et du feu sont en mouvement. D’Occident en Orient, la Lune se meut moins que Mercure, Vénus ou le Soleil ; et il en est ainsi par degrés des autres astres. La terre se meut encore moins que tous ces corps. Mais elle n’est pas semblable à une étoile qui décrirait autour du centre le cercle minimum ; non plus que la huitième sphère, ni aucune autre sphère ne décrit, comme nous l’avons prouvé, le cercle maximum. »

Cette dernière phrase nous convie à éclaircir ce qui vient d’être dit du mouvement de la terre en le comparant à des considérations précédemment exposées, et qui étaient les suivantes [127] :

« Il n’y a pas dans le Ciel de pôles fixes et immobiles ; par le mouvement du Ciel des étoiles fixes, des cercles semblent décrits, qui sont de grandeurs graduellement décroissantes ; tels sont l’équateur, les tropiques[128], les cercles intermédiaires. Mais toute partie du Ciel se meut nécessairement, bien que d’une manière inégale, si l’on en juge par les cercles que décrivent les étoiles. Aussi y a-t-il une étoile qui semble décrire un cercle plus petit que tous les autres, comme une autre étoile semble parcourir un cercle plus grand que tout autre ; mais on ne trouve point d’étoile qui décrive un cercle nul.

« Dès là qu’il n’existe pas, en la sphère, de pôles fixes, on n’y saurait trouver non plus, c’est manifeste, un équateur qui serait équidistant de ces pôles. Il n’y a donc aucune étoile dans la huitième sphère qui, par sa révolution, décrive le cercle maximum ; il faudrait, en effet, que cette étoile fût à égale distance des pôles qui n’existent, pas. Partant, il n’y a pas non plus d’étoile qui décrive le cercle minimum. Les pôles des sphères célestes, donc, coïncident avec le centre, de telle façon qu’il n’y ait point d’autre centre, point d’autre pôle que le Dieu béni. »

Au gré de Nicolas de Cues, ces considérations confuses sont propres à jeter quelque jour sur le problème du mouvement de la terre.

« Faites bien attention à ceci, dit-il[129] : La terre, la Lune, les astres s errants se comportent à l’égard du centre comme les étoiles à l’égard des pôles simplement conçus (poli conjecturales) dans la huitième sphère ; elles sont comme les étoiles qui se meuvent diversement en raison de leurs distances au pôle ; il suffit d’imaginer que le pôle se trouve là où l’on croit que réside le centre ; bien que la terre soit, plus que les autres corps, voisine de ce pôle central, elle se meut toutefois, et comme on l’a montré, son mouvement ne lui fait pas décrire le cercle minimum, celui qui la maintiendrait immobile ».

La terre se meut ; quel est son mouvement ? « Son mouvement est circulaire[130] ; mais ce mouvement circulaire pourrait être plus parfait ; car le maximum en perfection, mouvement et figure n’existe pas dans le Monde. »

« Je dis plus[131] : Ni le Soleil, ni la Lune, ni la terre, ni aucune autre sphère ne saurait, dans son mouvement, décrire un cercle véritable, puisqu’elle ne se meut point sur quelque centre fixe. Il n’est pas non plus possible de donner un cercle si exact qu’on n’en puisse encore donner un plus exact. Et jamais un astre ne se meut, durant un certain temps, précisément de même qu’en un autre temps ; jamais, dans le second cas, il ne décrit un cercle véritablement égal à celui qu’il décrit dans le second cas, bien qu’il nous paraisse en être ainsi. »

Toute l’Astronomie repose sur l’hypothèse d’un corps central immobile ; dès là qu’un tel corps n’existe pas et ne peut pas exister, la Science des mouvements célestes en son entier branle et s’écroule.

« Nous ne pouvons percevoir le mouvement[132] que par comparaison avec un repère fixe, centre ou pôles ; dans la mesure des mouvements, nous présupposons la fixité de ces points ; dès lors, réduits à régler notre marche à l’aide des conjectures, nous nous apercevons que nous errons en tout. Et nous nous étonnons quand nous ne trouvons point d’accord entre les positions qu’occupent les étoiles et celles que leur assignent les règles des Anciens, parce que nous croyons qu’ils ont conçu des idées justes touchant les centres, les pôles et les mesures. »

« Si, du mouvement de l’Univers [133], vous voulez comprendre autre chose que ce qui a été dit jusqu’ici, il vous faut combiner le centre et les pôles, en vous aidant de l’imagination autant que faire se peut.

« Supposez qu’un homme s’élève fort au-dessus de la terre dans la direction du pôle arctique ; qu’un autre descende fort au-dessous de la terre dans la direction du pôle austral. Ainsi que l’homme placé sur terre voit le pôle au zénith, ainsi celui qui se trouverait au pôle verrait la terre au zénith. Et de même que nos antipodes ont, tout comme nous, le ciel au-dessus d’eux, de même, nos hommes placés aux pôles verraient tous deux la terre au zénith. Et en quelque lieu qu’un homme se trouve, il s’imaginera qu’il est au centre.

« Réunissez donc par la pensée ces diverses imaginations où le centre devient zénith et inversement ; alors, votre intelligence, qui possède seule l’ignorance savante, verra qu’il est impossible d’atteindre à la connaissance du Monde, de sa figure et de son mouvement ; le Monde, en effet, vous apparaîtra comme une roue dans une roue, comme une sphère dans une sphère ; vous reconnaîtrez, comme nous l’avons dit plus haut qu’il n’a nulle part ni centre ni circonférence. »

L’ignorance savante a rongé de sa critique la science la plus parfaite que l’observateur connût au temps de Nicolas de Cues, l’Astronomie ; et elle a conclu au scepticisme sans pitié.

Peut-être serait-il plus exact de dire que le scepticisme astronomique a été le point de départ de l’ignorance savante.

Dès 1436, Nicolas de Cues avait présenté au Concile de Bâle son Traité de la réforme du calendrier. Cette réforme ne pouvait être faite d’une manière valable si l’on ne possédait une exacte détermination de la durée de l’année tropique. Or Hipparque, Ptolémée, Thâbit ben Koarrah, les Tables alphonsines donnaient, de cette durée, des évaluations discordantes entre lesquelles il était permis d’hésiter. Cette hésitation, nombre d’astronomes l’avaient connue ; ils en avaient conclu que la théorie des mouvements célestes était encore imparfaite ; mais ils n’avaient pas jugé que cette imperfection fût irrémédiable ; ils gardaient l’espoir que de nouvelles recherches mettraient un jour, touchant la véritable grandeur de l’année, la certitude à la place du doute.

Nicolas de Cues, au contraire, en tirait cette conséquence, qu’il donnait tout au moins comme probable : La constitution d’une Astronomie exacte passe les force de l’homme.

« La durée de l’année demeure douteuse, disait-il[134]. Par là, certains astronomes ont été réduits à déclarer que tout mouvement de corps céleste est incommensurable à la raison humaine, qu’il dépend d’un rapport irrationnel, qu’il admet une racine sourde[135] et qu’on ne peut dénommer ; étant donnée une mesure humaine, qui mesure approximativement un certain mouvement, on en peut toujours donner une autre qui soit plus approchée.

« Ils disent donc que le mouvement des corps célestes peut être compris par l’esprit humain de même façon que la quadrature du cercle peut être effectuée par ce même esprit ou que l’angle aigu de contingence peut être atteint par l’angle rectiligne [136].

« Pierre d’Abano, dans son Traité de la huitième sphère, critique la théorie de l’accès et du recès proposée par Thébith ; il critique également Albatégni. Si on lui demande pourquoi, au temps d’Abrachis (Hipparque) et de Ptolémée, ce mouvement a été trouvé plus lent qu’au temps de Thébith et d’Albatégni, il répondra à cette question qu’il y a, dans le Ciel, un mouvement inconnu. Thébith a mis l’empêchement qui nous arrête dans l’imperfection de l’humaine raison et des instruments. Alpétragius, prenant la suite de l’opinion d’Aristote, réfute les opinions que Ptolémée et tous les autres ont émises touchant les excentriques et les épicycles ; en outre, il sauve les apparences en supposant que toutes les sphères sont concentriques. »

Accumuler ainsi toutes les raisons, légitimes ou non, qu’on pouvait faire valoir contre la certitude de l’Astronomie, c’était, pour recommander aux Pères de Bâle la réforme du calendrier, prendre un moyen fort singulier ; Jean de Murs, Firmin de Belleval, Pierre d’Ailly avaient tenu un autre langage, et plus convaincant. Quoi qu’il en soit, nous voyons, dès 1436, s’affirmer le scepticisme astronomique du futur Cardinal allemand. Pour s’exprimer, ce scepticisme use d’une comparaison géométrique ; la connaissance exacte des mouvements astronomiques est comme l’évaluation du rapport entre la surface du cercle et le carré du rayon ; l’esprit humain en peut approcher de plus en plus ; mais jamais il ne saurait atteindre exactement la limite. Or cette image est précisément celle dont il se sert, quatre ans plus tard, pour définir l’ignorance savante ; « l’esprit, dit-il[137], se Comporte à l’égard de la vérité comme le polygone à l’égard du cercle ; plus le polygone a d’angles, plus il est semblable au cercle ; jamais, cependant, il ne lui devient égal, lors même qu’il multiplierait indéfiniment le nombre de ses angles. »

Il semble donc bien vrai que l’ignorance savante de Nicolas de Cues ait été l’extension au domaine entier de la connaissance humaine des doutes suggérés par les théories diverses et imparfaites de la précession des équinoxes.

L’auteur du Tractatus de reparatione Kalendarii nous dit, d’ailleurs, quelle lecture lui a suggéré cette pensée : La science exacte dépasse l’esprit humain qui en peut approcher de plus en plus sans jamais l’atteindre. C’est la lecture d’écrits où se développait cette autre pensée : Les durées des divers mouvements célestes peuvent être incommensurables entre elles ; l’observation astronomique, dont les résultats ne sont jamais qu’approchés, ne nous permet pas de décider si elles sont commensurables ou non. Nous savons [138] que cette idée était déjà connue de Pierre d’Abano et de Duns Scot ; nous savons que Nicole Oresme s’en était servi pour proclamer l’incapacité radicale de l’Astrologie judiciaire ; nous savons, enfin, avec quelle pénétrante finesse elle était développée dans un traité anonyme que nous avons analysé[139]. Les propos de Nicolas de Cues nous donneraient volontiers à penser que ce traité s’est trouvé entre ses mains ; c’est là qu’il aurait découvert le germe de l’ignorance savante dont toute son œuvre devait développer les conséquences. S’il en est ainsi, le germe diffère singulièrement du système qui en est issu ; autant celui-là était pénétré de parfait bon sens, autant celui-ci s’applique à déconcerter ce même bon sens.

IV L’HYPOTHÈSE ASTRONOMIQUE DE NICOLAS DE CUES

Le scepticisme de la docte ignorance, en effet, ne se pique point du tout de conseiller la prudence ; s’il constate la faiblesse de la raison, c’est afin qu’elle ne se mêle plus de dominer l’imagination et de mettre un frein aux fantaisies les plus osées.

Nicolas de Cues, au vent de ses doutes, a balayé tous les principes reçus des astronomes ; ce n’est point qu’il ait l’intention de ne jamais spéculer sur les mouvements célestes ; bien au contraire ; débarrassé des entraves de la tradition, il aura pleine liberté de formuler des hypothèses nouvelles.

En 1843, F. J. Clemens[140] visitait la bibliothèque léguée par Nicolas de Cues à 1*hôpital de sa ville natale ; il y fit une curieuse trouvaille. Sur le dernier feuillet de parchemin d’un ouvrage astronomique que Nicolas avait acheté à Nüremberg en 1444, un court fragment relatif aux mouvements célestes avait été ajouté après coup. La comparaison de l’écriture de ce fragment avec celle des manuscrits authentiques du philosophe de Cues montrait que la main de celui-ci avait tracé ces lignes. Ce qu’elles disaient, nous allons, d’après Clemens, le reproduire textuellement ; nous le commenterons ensuite.

« Consideravi quod non est possibile quod aliquis motus sit præcise circulais ; unde nulla Stella describit circulum præcise ab ortu in occasum. Necesse est igitur nullum punctum fixum in octaua sphæra esse polum ; sed variabitur continue, ita quod semper alius et alius punctus instabiliter erit in loco poli. Recedunt igitur et appropinquant stellæ a polo [et] ad polum motu continuo.

« 2. Consideravi quod terra ipsa non potest esse fixa, sed movetur, ut aliæ stellæ. Quare super polis Mundi revolvitur, ut ait Pythagoras, quasi semel in die et nocte, sed octava sphæra bis, et Sol parum minus quam bis in die et nocte.

« Item consideravi quomodo alii poli debent imaginari æque distantes a polis Mundi in æquatore, et super illis revolvitur octava sphæra in die et nocte parum minus quam semel, et solare corpus distat ab uno polorum illorum quasi per quartam partent quadrantis, scilicet per gradus 23 vel prope ; et per circumvolutionem Mundi etiam circumvolvitur sphæra Solis semel in die et nocte parum minus, hoc est per 1 364 {\displaystyle {\frac {1}{364}}} sui circuli, ita quod in anno per motum diei unius est retardatio, et ex illa retardatione oritur Zodiacus.

« Punctus autem in octava sphæra, qui in loco poli Mundi motus ab oriente in occasum visas est, continue parum remanet retro polum, ita quod cum polum videtur circulus complevisse, punctus ille nondum circulum complétât, sed remanet a retro, tantum in proportione ad circulum suum in centum annis, vel quasi, quantum Sol remanet retro in die uno.

« Et sicut punctus unus sphæræ Solis semper remanet sub uno et eodem puncto octavæ, qui sub polo motus revolutionis ab occidente fixe persistit, ita punctus unus sphæræ terræ et Solis remanet cum polo Mundi fixe.

« Imaginor enim me esse in medio Mundo sub æquinoctiali ; sit terra a b c d (fig. 3), et in hoc a c, b d arcus terræ, et pone e in puncto sectionis ; dico terram super polis a, c fixis in terra moveri, et similiter super puncto e et opposito ei simul et semel ; nam super a, c movetur de oriente in occidens, et super e et ei opposito movetur in horizonte de accidente in oriens ; ita quod cum a pervenit in b, tune e pervenit in ds et ita consequenter.

« Octava sphæra codem modo movetur, sed in duplo velocius super polis suis a, c, quam e et opposito, sic, quod cum polus ejus a pervenit ad b, tunc b est in d [141] ; et quum [a] pervenit ad c, tunc b pervenit ad primum locum, scilicet b ; et quum [a] in d, tunc b in d[142], et quum [a] in a, tunc b in b.

« Et scias quod polus octavæ sphæræ a et oppositus ei sunt fixi cum polis eisdem[143] terræ, sed mobiles in ordinem ad stellas fixas ; puta quod si aliqua stella jam foret in a polo, illa in revolutione remanebit retro, ita quod a polus fixus in terra eam derelinquit retro et alia succedit in ejusdem locum, ita quod omnes stellæ quæ sunt in horizonte in medio mundi Sole existente in Ariete aut Libra in ortudie successive polo fixo in terra conjungentur in anno magno ; sic quod stella quæ distat per 1 360 {\displaystyle {\frac {1}{360}}} circuli ad orientem ab ea, quæ modo est in polo, circa centesimum annum succedit. »

Dès le début de ce morceau, l’auteur nous rappelle les conclusions qu’il avait formulées dans la Docta ignorantia : La terre n’est pas fixe. Les étoiles ne tournent pas autour de pôles fixes. Elles ne décrivent pas des cercles parfaits. Ce qu’il se propose, donc, c’est une hypothèse compatible avec les négations obtenues par sa critique de l’Astronomie.

Cependant, bien que ces critiques aient rejeté toute croyance en un centre fixe de l’Univers, c’est d’un tel centre, c’est de mouvements effectués autour de lui qu’il sera constamment question dans l’hypothèse que nous allons étudier.

Cette hypothèse, en effet, combine des mouvements homocentriques fort analogues à ceux que considérait Alpétragius ; l’influence d’Alpétragius se laisse aisément deviner dans cette supposition. Mais elle va innover en ceci qu’elle attribuera à chaque sphère deux rotations autour de deux axes rectangulaires entre eux.

Les explications de Nicolas de Cues sont rendues quelque peu confuses parce qu’il distingue le mouvement des étoiles fixes du mouvement de la huitième sphère, tandis que, pour tous les astronomes de son temps, la huitième sphère, c’est la sphère des étoiles fixes. Nous éviterons cette confusion en prenant le soin de dire : premier mobile partout où il dit : huitième sphère.

Voyons donc, tout, d’abord, ce qu’il suppose touchant le mouvement relatif de la terre et du premier mobile.

Marquons, sur la terre, le pôle austral a et le pôle boréal b ; l’axe terrestre a b perce aux deux pôles A, B la sphère du premier mobile. Autour de l’axe a b, la terre tourne d’Orient en Occident et accomplit une révolution en un jour sidéral ; autour de l’axe A B, le premier mobile tourne aussi d’Orient en Occident, mais deux fois plus vite que la terre ; il accomplit deux révolutions en un jour sidéral.

Le mouvement relatif de la terre et du premier mobile est évidemment le même que si la terre demeurait en repos, tandis que le premier mobile tournerait d’Orient en Occident autour de A B et, en un jour sidéral, accomplirait une seule révolution. Selon la combinaison proposée par Nicolas de Cues, le mouvement relatif de la terre et du premier mobile est donc le même que selon le système généralement reçu par les astronomes de son temps.

Il est le même, aussi que suivant le système proposé par Aristarque de Samos, défendu par Nicole Oresme et qu’adoptera Copernic ; mais l’hypothèse de Nicolas de Cues ne doit pas être tenue pour identique à cette hypothèse copernicaine, puisqù’au gré de celle-ci, le premier mobile est en repos, tandis qu’autour de a b, la terre tourne d’Occident en Orient, achevant sa révolution en un jour sidéral.

Les rotations dont nous venons de parler ne sont pas les seuls mouvements que Nicolas de Cues attribue à la terre et au premier mobile.

Sur l’équateur du premier mobile, marquons deux points diamétralement opposés E et F. Ce seront, sur cet équateur, les projections des deux points solsticiaux, en sorte que le grand cercle A E B F passera par les pôles du Monde et par les pôles de l’écliptique. Ces deux points, E, F seront invariablement liés au premier mobile.

La ligne E, F marquera, sur la surface, de la terre, deux points e, f, qui se trouveront toujours sur l’équateur terrestre, mais qui n’y garderont pas des positions invariables ; chacun des deux points e, f, parcourra l’équateur entier, d’Orient en Occident, en un jour sidéral.

Nicolas de Cues suppose que le premier mobile tourne autour de la ligne E F, dans le sens Occident, Nord, Orient, et qu’il accomplit sa révolution en un jour sidéral. En même temps, autour de l’axe instantané e f, la terre accomplit une rotation instantanée, de même sens et de même vitesse que celle dont le premier mobile vient d’être doté. L’introduction de ces deux rotations simultanées n’apportent aucun changement au mouvement relatif de la terre et du premier mobile. Nicolas de Cues sauve donc le mouvement diurne ; mais tandis que, pour cet objet, tous les astronomes se contentaient d’une rotation unique attribuée soit à la terre, soit au premier mobile, il a mis en jeu quatre rotations, dont deux affectent la terre et deux le premiei mobile ; la simplicité n’y a certes rien gagné.

Considérons maintenant la sphère du Soleil.

L’axe du monde A B la perce en deux points α, β ; l’axe E F la perce en deux points ε, φ.

Autour de l’axe α β, la sphère du Soleil tourne d’Orient en Occident exactement aussi vite que le premier mobile ; les deux points ε, φ, sont donc, dans la sphère solaire, des points invariables. Le Soleil, invariablement lié à cette sphère, est donc toujours à la même distance angulaire du point ε ; cette distance est d’environ 23°. Autour de l’axe ε, φ, la sphère du Soleil tourne dans le même sens que le premier mobile autour de l’axe E F ; mais cette rotation-là est un peu plus lente que celle-ci ; celle-ci décrit son cercle entier en un jour sidéral ; au cercle de celle-là, au bout du même temps, il manque environ la trois cent soixante-quatrième partie. »

« Alii puncti debent imaginari æque distantes a polis Mundi in æquatore ;… et solare corpus distat, ab uno polorum illorum quasi per quartam partem quadrantis, scilicet per gradus 23 vel prope ; et per circumvolutionem Mundi etiam circumvolvitur sphæra Solis semel in die et nocte parum minus, hoc est per 1 364 {\displaystyle \textstyle {\frac {1}{364}}} sui circuli, ita quod in anno per motum diei unius est retardatio ; et ex illa retardatione oritur Zodiacus. »

Par cet artifice, Nicolas de Cues pense avoir représenté le mouvement apparent du Soleil.

Il a rendu compte, c’est vrai, des variations que présente, au cours de l’année, la distance du Soleil à l’équateur ; mais la projection du mouvement du Soleil sur le parallèle n’est point du tout tel qu’il la figure ; elle est constamment plus petite que le mouvement diurne, sur lequel le Soleil paraît toujours en retard ; au contraire, selon la combinaison que nous venons de décrire, la projection du mouvement du Soleil sur le parallèle serait tantôt plus petite et tantôt plus grande que le mouvement diurne ; par rapport aux étoiles, le Soleil aurait tantôt une marche directe et, tantôt, une marche rétrograde.

Pour éviter cet inconvénient, il faudrait supposer que la sphère solaire tournât, autour de α β, moins vite que le premier mobile autour de A B ; et c’est bien ce qu’admettait Nicolas de Cues lorsqu’il écrivait, vers le début de son essai : « Super polis mundi [terra] revolvitur quasi semel in die et nocte, sed octava sphæra bis, et Sol parum minus quam bis in die et nocte. » Mais s’il en était ainsi, sous le point E du premier mobile, on ne trouverait pas toujours le même point ε de la sphère solaire ; or Chrypfs nous affirme que « punctus unus sphæræ Solis semper remanet sub uno et eodem puncto octavæ, qui sub polo motus revolutionis ab Occidente fixe persistit. » ; et toute sa théorie du mouvement solaire suppose cette fixité des points ε, φ, dans la sphère du Soleil.

En même temps qu’il énonce cette fixité, il formule une proposition erronée ; autour des pôles ε, φ, la sphère solaire tourne un peu moins vite que le premier mobile autour des pôles E, F ; il en résulte que le pôle A du premier mobile ne se projette pas toujours au même point de la sphère du Soleil ; sa projection α décrit, en un an, sur la sphère solaire, le grand cercle perpendiculaire à ε, φ ; l’auteur se trompe donc lorsqu’il écrit : « Un même point de la sphère terrestre et un même point de la sphère solaire demeurent fixément lié au pôle du Monde. — Punctus unus sphæræ terræ et Solis remanet cum polo mundi fixe. »

Embarrassée d’erreurs et de contradictions, la théorie du mouvement du Soleil ne parvient pas à sauver, même qualitativement, les apparences que nous présente cet astre.

Du mouvement des étoiles fixes, Nicolas de Cues s’est proposé de donner une théorie toute semblable à celle qu’il a conçue pour le mouvement du Soleil ; seulement, dans le cas des étoiles, le retard qui affecte la rotation autour de l’axe ε, φ serait, en cent ans, à peu près égal à celui que présente en un jour le mouvement du Soleil ; pour passer de la théorie du Soleil à la théorie de la sphère étoilée, il suffirait de remplacer l’année par la Grande Année de 36 000 ans. C’est assez dire que les objections auxquelles achoppe cette théorie-là se dressent également contre celle-ci.

Il serait injuste de reprocher à Nicolas de Cues cette hypothèse astronomique manquée ; dans aucun des ouvrages qu’il a rendus publics, il n’y a fait la moindre allusion ; il est donc permis de penser qu’il avait reconnu lui-même à quel point elle était défectueuse.

Mais, d’autre part, il serait excessif de lui en faire un titre de gloire, et de le mettre, à cause d’elle, au rang des précurseurs de Copernic. Entre le système de Copernic et le système dont Clemens a retrouvé la trace, il y a cette ressemblance qu’ils admettent tous deux le mouvement de la terre, mais il n’y en a pas d’autre ; le mouvement que Nicolas de Cues donne à notre globe n’est point du tout celui que lui attribuera le Chanoine de Thorn. Or, le mouvement de la terre, aussi nettement que dans la note manuscrite de l’hôpital de Cues, on le trouvait affirmé dans la Docta ignorantia ; celle-ci a certainement contribué à préparer la révolution copernicaine ; celui-là, s’il eût été divulgué par son auteur, n’eût point rendu cette contribution plus efficace.

V LA PLURALITÉ DES MONDES HABITÉS

Si Nicolas de Cues mérite d’être compté parmi les précurseurs de Copernic, c’est bien moins par ce qu’il a dit du mouvement de la terre que par ses réflexions sur la pluralité des Mondes. Au Ciel suprême, ôter le mouvement diurne pour l’attribuer à la terre, ce n’était ni fort audacieux ni fort utile.

Ce n’était point fort audacieux. D’Héraclide du Pont à Nicole Oresme, il s’était rencontré, presque à toutes les époques de l’histoire de la Science, des hommes qui aimaient mieux attribuer le mouvement diurne à la terre que de le mettre au Ciel. En particulier, durant la seconde moitié du xive siècle, Nicole Oresme, Jean Buridan, Albert de Saxe, Pierre d’Ailly, après avoir soigneusement discuté cette hypothèse, avaient pris parti pour ou contre.

Ce n’était point fort utile. La simple substitution de la rotation de la terre à la rotation du Ciel dans l’explication du mouvement diurne ne simplifiait aucunement les théories astronomiques ; elle laissait le problème du mouvement des astres errants’exactement dans l’état où elle l’avait pris. C’est précisément ce qui empêchait, au xive siècle, bon nombre de maîtres parisiens de se rallier à l’hypothèse du mouvement diurne de la terre.

Le grand mérite de Copernic, ce ne fut pas de faire tourner la terre sur elle-même au lieu de faire tourner la sphère suprême ; ce fut de renoncer à l’hypothèse géocentrique, de revenir au système héliocentrique proposé par Aristarque de Samos ; c’est par là qu’il a pu rendre compte beaucoup plus simplement que Ptolémée des mouvements des astres errants ; c’est là qu’est son principal titre de gloire.

Or la substitution du système héliocentrique au système géocentrique bouleversait les doctrines généralement reçues des physiciens bien plus profondément que le simple échange entre la rotation de la terre et la rotation du Ciel. Qu’on attribuât la rotation diurne à la terre ou qu’on la gardât au Ciel, la plupart des enseignements de la Physique péripatéticienne n’en éprouvaient aucun trouble. Il n’en était plus de même dès là qu’on attribuait un mouvement semblable à la terre et aux planètes : par là, en effet, on était tout naturellement conduit à regarder la terre et les planètes comme corps de même nature, à ne plus prendre les astres errants pour sphères d’une cinquième essence entièrement, distincte des quatre éléments, à penser que chacun de ces astres possédait, comme notre globe, sa terre, son eau, son air et son feu.

Une telle supposition voulait qu’on changeât toute la théorie du lieu naturel et de la pesanteur qu’Aristote avait développée. La tendance propre de chaque élément ne devait plus être de venir occuper, dans le Monde, une certaine place déterminée d’une manière absolue, comprise entre deux certaines distances au centre de l’Univers ou à l’orbe de la Lune, Il fallait seulement que les divers éléments destinés à composer un même astre tendissent à prendre une certaine disposition relative, à former des couches sphériques superposées dans l’ordre des densités décroissantes, sans se soucier aucunement de la place absolue que leur ensemble occupe dans l’Univers.

Avec beaucoup de précision et de clarté, cette nouvelle théorie de la pesanteur avait été présentée par Plutarque dans son traité Sur le visage qui se voit dans le disque de la Lune[144].

Nicole Oresme avait, à son tour, exposé la même doctrine [145] ; il en avait conclu que « se Dieu créet un autre Monde semblable à cestui, la terre et les élémens de cel autre monde seroient en lui si comme en cestui les élémens de lui. »

Nicolas de Cues nous a dit[146] que « la Terre, la Lune et les planètes, dans leurs mouvements autour du centre du Monde, « étaient semblables aux étoiles qui se meuvent autour du pôle. » Il nous a dit que, de l’Occident à l’Orient, « la Lune se mouvait moins que Mercure, Vénus ou le Soleil ; qu’il en était ainsi par degré des divers astres ; que la Terre se mouvait moins encore que tous les autres. » Il est visible par là qu’il range la terre, du moins au point de vue de son mouvement, parmi les astres errants.

Mais cette analogie ne se borne pas au mouvement. La terre est vraiment, par sa constitution, une étoile semblable au Soleil ou à la Lune.

« Si quelqu’un se trouvait dans le Soleil, dit notre philosophe[147], il ne verrait pas cette clarté qui nous apparaît ; en considérant, en effet, la masse du Soleil, nous trouvons qu’elle possède une sorte de terre qui est la partie la plus centrale ; une espèce de lueur, dont la nature rappelle celle du feu, se trouve à la circonférence ; entre les deux, il y a une nuée aqueuse et un air plus clair.

« La terre possède de même ces éléments. Partant, si quelqu’un se trouvait hors de la région du feu, à la circonférence de la région qui dépend de notre terre, celle-ci, grâce à son feu, lui apparaîtrait comme une étoile brillante. De même, à nous qui nous trouvons à la circonférence de la région du Soleil, ce Soleil se montre d’un vif éclat.

« La Lune ne nous paraît pas aussi lumineuse parce que nous nous trouvons peut-être en deçà de la circonférence [qui borne la région de ses éléments] ; nous sommes placés vers des parties plus centrales, par exemple dans la région aqueuse de la Lune ; aussi sa lumière ne se montre-t-elle pas à nous, bien qu’elle ait une lumière propre ; cette lumière apparaît à ceux qui se trouvent sur la circonférence extrême de la région lunaire tandis que nous voyons seulement la lumière du Soleil réfléchie par la Lune ; de même, la Lune produit certainement de la chaleur par son mouvement ; cette chaleur est plus grande à la circonférence de sa région, où le mouvement est le plus grand ; aussi cette chaleur ne nous est-elle point communiquée comme l’est celle du Soleil.

« Notre terre semble donc placée entre la région du Soleil et celle de la Lune ; par l’intermédiaire de ces deux astres, elle participe aux influences des autres étoiles que nous ne voyons pas parce que nous nous trouvons hors des régions qui leur sont propres ; ce que nous voyons de celles-ci, [ce ne sont point leurs corps], ce sont seulement leurs régions ; c’est pourquoi elles scintillent.

« La terre est donc une noble étoile — Est igitur terra stella nobilis — Elle possède lumière, chaleur et influence ; cette chaleur, cette lumière, cette influence diffèrent de celles qui appartiennent à quelque autre étoile que ce soit ; de même que toute étoile diffère de toute autre par sa lumière, sa chaleur et son influence. »

Tout ce passage affirme avec une grande force que la terre est analogue de tout point au Soleil et aux autres astres.

Une telle conclusion exige l’abandon de la théorie de la pesanteur qu’Aristote avait proposée. Par quelle théorie la faut-il remplacer ? Nicolas de Cues s’explique peu à ce sujet. Quelques lignes seulement y ont trait ; elles semblent esquisser une pensée voisine de celle que Plutarque, que Nicole Oresme avaient explicitement formulée.

« Tout mouvement d’une partie a pour objet la perfection du tout[148] ; c’est pourquoi les graves se portent vers la terre et les corps légers vers le haut ; c’est pourquoi la terre se porte vers la terre, l’eau vers l’eau, l’air vers l’air et le feu vers le feu ; autant que faire se peut, le mouvement du tout tend vers le circulaire et toute figure vers la figure sphérique. »

Si chacun des éléments d’un même astre tend à former une masse unique ; si ces diverses masses tendent seulement à se disposer en couches sphériques concentriques, on ne trouve’ plus ni dans les parties, ni dans l’ensemble la moindre aspiration à chercher le centre du Monde ni à fuir ce point ; un tel astre n’est plus ni grave ni léger. Plutarque avait très clairement affirmé cette proposition ; elle était bien propre à séduire l’auteur de la Docte ignorance au gré duquel l’Univers n’a pas de centre.

Ce corollaire de sa théorie de la pesanteur, si favorable à toute sa doctrine, il ne semble pas que Nicolas de Cues l’ait aperçu. Il indique certaines considérations [149] que leur brièveté rend quelque peu obscures, mais qui ne semblent pas se pouvoir interpréter, si ce n’est comme ceci :

Des divers éléments qui composent une étoile, telle la terre, les uns sont lourds et tendent vers un certain point, tandis que les autres sont légers et fuient ce même point. L’astre entier ne s’approche ni ne s’éloigne de ce point, il n’est ni lourd ni léger, parce que la pesanteur de certains de ses éléments’est exactement compensée par la légèreté des autres ; grâce à cette compensation, l’astre demeure suspendu dans l’espace. Pour créer le Monde, Dieu a fait appel aux quatre sciences mathématiques, la Géométrie, l’Arithmétique, l’Astronomie et la Musique ; l’exacte balance dont nous parlons fut l’œuvre particulière de la Géométrie.

C’est bien, semble-t-il, le sens qu’il faut attribuer aux passages suivants :

« Par la Géométrie, Dieu a figuré la proportion des éléments de telle sorte que de cette proportion, découle la fermeté, la stabilité et la mobilité selon les conditions qu’il a voulues… Les éléments ont donc été constitués par Dieu suivant un ordre admirable ; il a créé toutes choses avec nombre, poids et mesure ; le nombre ressortit à l’Arithmétique, le poids à la Géométrie, la mesure à la Musique…

« La gravité, en effet, se soutient dans l’espace parce que la légèreté l’y contraint ; la terre, qui est grave, se trouve comme suspendue dans l’espace par le moyen du feu ; la légèreté lutte contre la pesanteur comme, par exemple, le feu contre la terre…

« Comment se défendre d’admirer l’Ouvrier qui a usé d’un art si parfait lorsqu’il a constitué les sphères célestes, les étoiles et les diverses régions des astres ? Par sa précision, la variété se trouve partout et, cependant, toutes choses concordent… Il a réglé les rapports mutuels des diverses parties des astres de telle sorte qu’en chacun d’eux, les parties se meuvent vers le tout, que les corps graves se dirigent en bas vers le centre, que les corps légers montent en s’éloignant du centre, et que l’ensemble éprouve, autour du centre ; ce mouvement orbiculaire que nous constatons dans les étoiles. ».

Un Nicole Oresme avait admis que l’espace pouvait contenir plusieurs systèmes dont chacun fût composé d’une terre entourée d’eau, d’air et de feu ; à ces mondes divers, il appliquait une théorie de la pesanteur toute semblable à celle que Plutarque avait proposée ; mais, moins audacieux que Plutarque, il n’avait pas été jusqu’à peupler d’habitants ces mondes semblables à notre terre ; nul que nous sachions, au cours du Moyen Âge, n’avait encore émis une telle supposition, lorsque Nicolas de Cues, dont l’imagination ne connaissait point de frein, la vint proposer.

La terre, déclare le futur évêque de Brixen, n’est pas le plus vil des corps célestes, et les hommes, les animaux, les végétaux dont elle est l’habitation ne sont pas inférieurs en noblesse à ceux qui habitent le Soleil ou les autres étoiles[150].

Notre philosophe reconnaît, d’ailleurs, que, des êtres qui habitent les divers astres, nous ne pouvons savoir grand-chose. « Nous soupçonnons, dit-il, que les habitants du Soleil sont plus solaires, plus éclairés, illuminés et intellectuels ; nous les supposons plus spirituels que ceux qui se rencontrent dans la Lune et qui sont plus lunatiques ; sur la terre, enfin, ils sont plus matériels et plus grossiers ; en sorte que les êtres de nature intellectuelle qui se trouvent dans le Soleil sont beaucoup en acte et peu en puissance, tandis que les habitants de la terre sont plus en puissance et moins en acte ; quant aux habitants de la Lune, ils flottent entre ces deux extrêmes.

« Ces opinions nous sont suggérées par l’influence du Soleil, qui est de nature ignée, par celle de la Lune, qui est à la fois aqueuse et aérienne, par la matérielle lourdeur de la terre.

« Il en est semblablement des régions des autres étoiles, car aucune d’elles, croyons-nous, n’est privée d’habitants. »

Lorsque pour la première fois, dans la Chrétienté latine, on entendit parler de la pluralité des mondes habités, on la vit proposée par un théologien qui avait, peu d’années auparavant, pris la parole dans un concile oecuménique ; celui qui, dans un livre bientôt célèbre, cherchait à deviner les caractères des habitants du Soleil et de la Lune, allait être honoré de la confiance des papes qui se succédaient sur la chaire de Pierre ; les plus hautes dignités ecclésiastiques lui étaient réservées. Peut-on souhaiter preuve plus manifeste de l’extrême liberté que l’Église catholique, aù déclin du Moyen Âge, laissait à la méditation du philosophe et aux tentatives du physicien ?

VI LA DYNAMIQUE DE NICOLAS DE CUES

Dans aucun de ses écrits, Nicolas de Cues n’a pris la théorie du mouvement des projectiles pour objet spécial de ses réflexions ; mais, à plusieurs reprises, l’hypothèse de l’impetus, si fort en faveur auprès de l’École parisienne, lui a fourni des comparaisons propres à manifester sa pensée ; nous apprenons par là que cette hypothèse avait pleinement obtenu son adhésion.

L’existence de l’impetus dans le projectile qui se meut lui sert habituellement d’exemple pour expliquer la présence de l’âme au sein du corps. En un certain cas, pour rendre compte de cette même présence, il se sert d’une autre image ; il la compare à la persistance du mouvement vibratoire au sein de la cloche qui rend un son ; cette persistance servait parfois aux Parisiens pour faire comprendre la durée de l’impetus imprimé dans le mobile ; peut-être donc ne sera-t-il pas inutile de rapporter ici ce qu’en dit Nicolas de Cues.

C’est au dialogue intitulé L’Idiot que se trouve le passage que nous allons reproduire[151]. L’Idiot, dépositaire de la savante ignorance, veut expliquer à l’Orateur comment Dieu a créé l’âme au sein du corps.

« L’Orateur. — Dis-moi, comment l’âme se trouve-t-elle répandue dans le corps par l’acte créateur ?

« L’Idiot. — Tu m’en as déjà entendu parler en d’autres circonstances ; aide-toi maintenant, pour le comprendre, de ce nouvel exemple.

« L’Auteur. — L’Idiot prit alors un verre ; il le frappa au moyen d’un petit pendule tenu entre le pouce et l’index ; aussitôt, le verre rendit un son. Ce son ayant duré pendant quelque temps, le verre se fendit et, sur-le-champ, le son cessa de se faire entendre. L’Idiot prit alors la parole.

« L’Idiot. — Ma puissance, par l’intermédiaire du pendule, a fait naître dans le verre une certaine force (vis) ; cette force a mis le verre en mouvement, ce qui a produit le son. Au bout de quelque temps fut détruite cette proportion du verre en laquelle résidait le mouvement et, par conséquent, le son ; aussitôt, le mouvement prit fin ; le mouvement cessant, le son cessa également.

« Si cette vertu [productrice du mouvement] ne dépendait pas du verre, elle ne se trouverait pas supprimée par le fait que le verre est rompu ; elle persisterait en l’absence du verre ; tu aurais alors un excellent exemple de cette force qui est créée en nous, qui y produit le mouvement ou l’harmonie, qui cesse de les y produire lorsque l’exacte proportion de notre corps est détruite et qui, cependant, ne cesse pas pour cela d’exister. »

Cette force ou vertu, capable de produire le mouvement, que le choc du pendule a créée dans le verre ; c’est, à n’en pas douter, l’impetus.

Voici maintenant un autre passage [152] où la création de l’impetus dans le toton que l’enfant fait tourner sert d’image à la création de l’âme au sein du corps.

« L’enfant prend ce toton qui est mort, c’est-à-dire dénué de mouvement, et il le veut rendre vivant ; pour cela, par le procédé qu’il a inventé et qui est l’instrument de son intelligence, il imprime en ce toton la ressemblance de l’idée qu’il a conçue ; par un mouvement à la fois droit et oblique de sa main, par un mouvement qui consite tout à la fois en une pression et en une traction, il imprime un mouvement qui, pour le toton, est surnaturel ; par nature, ce jouet n’a d’autre mouvement que le mouvement vers le bas, commun à tout grave ; l’enfant lui donne de se mouvoir circulairement comme le Ciel. Cet esprit moteur, conféré par l’enfant, se trouve invisiblement présent en la matière du toton ; il y demeure plus ou moins longtemps selon la force de l’impression qui a communiqué cette vertu ; lorsque cet esprit cesse de vivifier le toton, celui-ci reprend son mouvement vers le centre, comme au préalable. N’avons-nous pas là une image de ce qui se produit lorsque le Créateur veut donner l’esprit de vie à un corps non vivant ? »

Cette comparaison de la création de l’âme au sein du corps à la création du mouvement dans un projectile, nous l’allons retrouver dans les dialogues que Nicolas de Cues a intitulés : Du jeu de globe, De ludo globi.

En quoi consistait le jeu de globe ? En tête des Dialogues, se voit une gravure qui nous l’apprend. Un seigneur allemand tient à la main un projectile qu’il va lancer ; c’est un hémisphère dont la base, primitivement plane, a été légèrement creusée,

Devant lui, sur le sol, des quilles sont disposées suivant les contours d’une spirale ; en roulant, le globe doit décrire cette spirale et abattre les quilles. Le seigneur qui va lancer le globe, c’est Jean, duc de Bavière ; le jeu auquel il se livre va provoquer, entre le Cardinal et lui, un échange de pensées philosophiques.

Ce jeu n’était pas nouveau ; on y jouait au temps d’Aristote ; du moins, a-t-il attiré l’attention de l’auteur des Problèmes qu’on a mis au compte du Stagirite.

La collection des Problèmes nous est parvenue dans un assez grand désordre ; l’une des preuves les plus palpables de ce désordre est assurément la suivante : La seizième question contient deux fois le même problème ; il occupe le troisième rang, puis le douzième ; à peine quelques mots diffèrent-ils, ici et là, dans l’énoncé comme dans la solution.

« Si l’on prend, dit l’auteur[153], un corps d’inégale épaisseur et si l’on imprime un mouvement à la partie la plus légère de ce corps, d’où vient que ce projectile tournoie sur lui-même ? » « C’est, ajoute-t-il, ce que nous voyons arriver aux osselets lestés de plomb (μεμολιβδωμένοι ἀστραγάλοι) lorsqu’on les lance en tournant en dedans la partie la plus légère. »

Les traducteurs ont été embarrassés pour dire en latin quel était le jouet nommé ἀστρὰγαλος μεμολιβδωμένος par Aristote ; l’ancienne traduction dont Pierre d’Abano faisait usage[154] le nommait un sabot plombé (trochus plumbatus) ; Théodore de Gaza l’appelle un dé chargé de plomb (tolus obplumbatus).

« Par sabot (trochus), remarque à ce propos Pierre d’Abano [155], on n’entend point ici ce morceau de bois en forme de cylindre avec lequel jouent les enfants ; c’est bien plutôt un corps arrondi selon sa plus haute surface, présentant deux faces presque planes, dont une est, toutefois, plus renflée que le reste (corpus rotundum secundum superficiem altiorem, planum vero fere in lateribus duobus, ita tamen quod in latere ipsius sit tumerositas aliqua major quam in reliquo) ; en d’autres termes, c’est la pièce de bois nommée capuchon (coculla) avec laquelle jouent les habitués de cabarets (camponarii). »

Nous verrons plus tard qu’à l’imitation et sous l’inspiration de Nicolas de Cues, Léonard de Vinci s’est, à son tour, occupé du jeu de globe ; au globe, ses dessins donnent deux formes différentes ; les uns le figurent comme un hémisphère qui roule en touchant le sol par un point de la circonférence de base ; c’est avec un semblable globe que jouait Jean, duc de Bavière, interlocuteur du Cardinal allemand ; les autres le représentent comme un tronc de cône dont la petite base porte un renflement et qui touche le sol, en roulant, par un point de la circonférence de la grande base ; c’est assurément là le capuiwhon, la cocolla qu’on jetait dans les cabarets de Padoue, au temps de Pierre d’Abano.

À la question posée, l’auteur des Problèmes donne cette réponse : Toutes les parties du globe ont été lancées avec la même force ; si elles se mouvaient toutes avec la même vitesse, elles décriraient des lignes parallèles et le mobile ne tournoierait pas sur lui-même ; mais, comme elles sont de poids inégal, ces diverses parties, lancées avec des forces égales, ne se peuvent mouvoir avec la même vitesse ; voilà pourquoi le jouet décrit une spirale,

Ces considérations n’expliquent pas grand-chose, et Pierre d’Abano ne sait que les répéter. On en peut dire autant de ce que l’auteur et le commentateur écrivent presque aussitôt après [156] touchant un problème de même sorte.

Un cylindre qu’on fait rouler sur le sol, écrit Aristote, éprouve un simple mouvement de translation ; les centres de ses deux bases décrivent des droites parallèles ; au contraire, le toton éprouve, autour de son axe, un mouvement de rotation. Pourquoi cette différence ? Dire qu’elle tient à ceci que tous les parallèles du cylindre sont égaux entre eux, tandis que les divers parallèles du toton sont de différentes grandeurs, c’est vraiment se contenter à peu de frais. C’est cependant, tout ce que le pseudo-Aristote et Pierre d’Abano trouvent pour satisfaire leur curiosité.

Nicolas de Cues a certainement lu les Problèmes d’Aristote, et le souvenir de cette lecture se reconnaît d’emblée dans les réflexions que le jeu du globe lui suggère. Mais son érudition ne se borne certainement pas à ces Problèmes et au commentaire dont Pierre d’Abano les a enrichis ; il connaît également les doctrines des Parisiens sur le mouvement des projectiles ; aussi, la chétive et fautive Dynamique du Péripatétisme s’effacet-elle tout-à-coup pour laisser paraître une des plus profondes pensées de Jean Buridan.

Pourquoi le globe que le joueur a lancé tout droit devant lui décrit-il une trajectoire qui se contourne en spirale ? Le Cardinal allemand, écho des Problèmes d’Aristote, n’en donne pas d’autre explication que la forme même du projectile[157]. « Pourquoi le tourneur lui a donné cette figure d’hémisphère légèrement creusé, vous le savez, je pense ; s’il n’avait semblable figure, il ne ferait pas ce mouvement hélicoïdal, tourbillonnant, spiral que vous voyez. La partie parfaitement circulaire du globe prendrait un mouvement tout droit, si la partie épaisse, qui est plus lourde, ne venait retarder ce mouvement et ne le ramenait à elle comme à un centre. C’est en vertu de cette diversité que la figure de ce globe est apte à un mouvement qui n’est point absolument droit, qui n’est pas, non plus, absolument circulaire. »

Jean, duc de Bavière, n’en demande pas davantage pour se montrer satisfait : « Je comprends fort bien tout cela, dit-il. Je sais, en effet, que si l’on pouvait faire un anneau dont la circonférence n’aurait aucune largeur, et si on le faisait rouler sur une surface plane parfaitement égale, sur de la glace par exemple, il décrirait une ligne droite. »

Il y a plus, reprend le Cardinal ; sur un sol plan et parfaitement uni, un tel cerceau, ou bien encore une sphère parfaite, une fois lancé, se mouvrait indéfiniment. Comment, en effet, pourrait-il s’arrêter ? Il faudrait qu’il demeurât en équilibre en reposant sur un seul point, sur un atome, ce qui est impossible. Puis, un corps, un mouvement ne saurait s’arrêter sans que ce mouvement fût accompagné de quelque changement, sans qu’à un certain instant, le mobile ne se comportât autrement qu’à un autre instant ; or, lorsqu’une sphère roule sur un plan, ce mouvement, n’entraîne aucune variation dans la disposition relative de la sphère et du plan ; il doit donc durer sans fin. Si le globe lancé par le joueur, au lieu de se mouvoir indéfiniment en ligne droite, tournoie puis s’arrête, c’est qu’il n’est pas sphérique.

« La forme ronde est donc, de toutes les figures, la plus apte au mouvement. Si le mouvement lui est naturellement donné, il n’aura jamais de fin. C’est ce qui arrive lorsque la sphère tourne sur elle-même, de telle façon que son centre soit aussi le centre de son mouvement ; dans ce cas, son mouvement est perpétuel. Tel est le mouvement naturel dont, sans violence comme sans fatigue, se meut la dernière sphère céleste, au mouvement de laquelle participent tous les corps doués de mouvement naturel. »

De la part du duc de Bavière, cette explication provoque la question suivante : « Comment Dieu a-t-il créé le mouvement de la dernière sphère ? » — « Exactement, répond le Cardinal, comme vous créez le mouvement de la boule que vous lancez. Cette sphère, en effet, n’est pas mue directement par Dieu créateur ou par l’esprit de Dieu ; pas plus que ce n’est vous ni votre esprit qui mouvez immédiatement le globe que vous voyez courrir devant vous ; c’est vous, cependant, qui l’avez mis en mouvement, car l’impulsion de votre main, qui suivait votre volonté, y a produit un impetus et, tant que dure cet impetus, le globe continue à se mouvoir.

« Jean. — N’en peut-on dire autant de l’âme ? Tant qu’elle existe dans le corps humain, celui-ci se meut.

« Le Cardinal. — Il n’est peut-être pas d’exemple plus propre à faire comprendre la création de l’âme, d’où résulte le mouvement du corps humain. Car Dieu n’est pas l’âme, et ce n’est pas l’esprit de Dieu qui meut l’homme… Observez qu’au bout d’un certain temps, le mouvement du globe prend fin, bien que le globe demeure sain et entier ; il en est ainsi parce que le mouvement qui affecte le globe n’est pas naturel, mais accidentel et violent. Le mouvement cesse donc lorsque vient à faire défaut l’impetus qui a été communiqué au globe. Mais, comme nous l’avons dit plus haut, si ce globe était parfaitement rond, le mouvement lui serait naturel, et non point violent ; alors ce mouvement ne cesserait point. C’est ainsi que le mouvement vital d’un animal ne cesse point d’en vivifier le corps, tant que ce corps demeure sain et susceptible de vie ; ce mouvement, en effet, est naturel. »

Jean Buridan avait assimilé le premier la cause qui entretient le mouvement des orbes célestes à l’impetus qui entretient le mouvement des projectiles ; de même que le joueur de boules imprime un impetus dans le morceau de bois qu’il lance, de même le Créateur, lorsqu’il a fait le Monde, a communiqué à chacune des sphères astrales l’impetus qui lui convenait ; mais l’impetus de la boule de bois ne dure qu’un certain temps, après quoi la boule s’arrête ; l’impetus d’un orbe céleste est perpétuel, et aussi le mouvement qu’il engendre.

Entre l’enseignement de Buridan et l’enseignement de Nicolas de Cues, il y a donc une très grande analogie, en sorte que celui-ci est visiblement un écho de celui-là ; mais il y a aussi une très grande différence, et cette différence est toute en faveur du maître parisien ; pour la découvrir, il suffit de porter son attention sur les causes qui expliquent, au gré de ces deux auteurs, la perpétuité de l’impetus au sein d’une sphère céleste.

Deux causes et deux causes seulement peuvent, aux yeux de Buridan[158], détruire l’impetus qu’on a communiqué à quelque projectile ; ces deux causes, ce sont l’inclination à un mouvement contraire, et une résistance extérieure ; ainsi l’impetus imprimé à une pierre qu’on lance vers le haut se trouve peu à peu corrompu, d’un côté par la pesanteur qui tire la pierre vers le bas, d’un autre côté par la résistance de l’air qui fait obstacle au mouvement du projectile. « Les impetus que Dieu a imprimés aux corps célestes ne sont pas affaiblis ni détruits par la suite du temps, parce qu’il n’y avait, en ces corps célestes, aucune inclination vers d’autres mouvements, et qu’il n’y avait, non plus aucune résistance qui pût corrompre et réprimer ces impetus. »

Par trois fois, Jean Buridan a proposé ces considérations où la loi de l’inertie était si clairement aperçue. En aucune circonstance, pour expliquer la perpétuelle durée du mouvement communiqué aux orbes célestes, il n’a eu recours à la figure sphérique de ces orbes ; à cette figure, il n’a même pas fait allusion.

C’est au contraire cette figure, et cette figure seule, qui, au gré de Nicolas de Cues, rend compte de la perpétuelle conservation de l’impetus. Et cette figure n’intervient pas indirectement pour expliquer cette perpétuité. Si une sphère parfaite, roulant sur un plan parfait, ne se doit jamais arrêter, ce n’est pas parce que ces deux surfaces parfaitement lisses ne frottent aucunement l’une sur l’autre ; ce n’est pas parce que cette sphère absolument homogène, posée sur un plan rigoureusement horizontal, se comporte comme si elle était dénuée de poids ; ni du frottement ni du poids, le Cardinal n’a soufflé mot ; c’est uniquement aux propriétés géométriques de la sphère et du planj c’est seulement aux considérations de symétrie qu’il a fait appel pour expliquer la perpétuité du roulement : « Lorsqu’un corps parfaitement rond aura commencé à se mouvoir… il ne s’arrêtera jamais, car il ne peut se comporter de façon variée. Un corps qui se meut, en effet, ne s’arrêterait jamais, s’il ne se comportait pas tantôt d’une façon et tantôt d’une autre. La sphère, donc, qui sur une surface bien plane et bien égale, se comporte toujours de semblable façon, une fois mise en’mouvement. se mouvra toujours. »

La loi de l’inertie n’est donc pas, pour Nicolas de Cues, un principe applicable à tous les corps ; c’est un privilège de la figure circulaire, « de la forme de la rondeur, qui est la plus apte à la perpétuité du mouvement. »

Voici, en effet, quelles conséquences entraîne cette figure.

Lorsqu’un impetus est communiqué à quelque corps dont le contour n’est pas exactement circulaire, comme cette figure n’est pas parfaitement apte au mouvement, l’impetus est, dans le mobile, accidentel et violent ; il périt donc au bout d’un certain temps, puisque rien de violent n’est perpétuel. Moins la figure du mobile s’écarte de la rondeur, moins l’impetus est accidentel. Si le mobile, enfin, est exactement sphérique, sa figure étant devenue la plus propre au mouvement, l’impetus qui tend à le faire tourner autour de son centre cesse d’être accidentel ; il devient naturel ; il devient une forme motrice analogue à la pesanteur ; et de même que, dans un corps pesant, le moteur et le mobile ne font qu’un, de même ici, nous ne devrons plus distinguer l’impetus qui meut et la sphère qui est mue ; la sphère se mouvra elle-même.

Telle est la doctrine qu’expriment clairement ces propositions :

« La forme de la rondeur[159] est la plus propre à la perpétuité du mouvement ; si le mouvement lui advient naturellement, il ne cessera jamais. Si donc elle se meut sur elle-même, de telle façon qu’elle soit le centre de son propre mouvement, elle se mouvra perpétuellement. »

« Observez de quelle façon l’aptitude au mouvement réside dans la rondeur[160]. Plus un corps est rond, plus aisément il se meut. Si donc la rondeur était maximum, s’il ne pouvait y avoir rondeur plus grande, assurément, elle se mouvrait par elle-même, elle serait, tout à la fois, moteur et mobile. »

Nicolas de Cues a donc profondément altéré la notion d’inertie qu’il avait héritée de Jean Buridan ; au lieu d’y reconnaître une propriété générale des corps et du mouvement, il en fait un privilège de la figure circulaire ou sphérique ; la corruption qu’il a introduite dans la doctrine parisienne est issue de l’idée que la figure circulaire ou sphérique possède, au mouvement, une aptitude particulière.

Cette idée est probablement fort ancienne ; elle est, pour ainsi dire, impliquée dans la pensée que le cercle et la sphère s’élèvent, par leur perfection, au-dessus de toutes les autres figures géométriques ; or, de cette dernière pensée, les Écoles de Pythagore et de Platon étaient pénétrées ; elle a fourni les principes de l’Astronomie. De ses prédécesseurs, Aristote avait , gardé l’admiration pour la forme parfaite de la sphère ; à plusieurs reprises, dans son traité Du ciel, il laisse éclater cette admiration ; et parmi les qualités qu’il attribue à la figure sphérique, l’aptitude au mouvement n’est point omise ; le corps sphérique, dit-il[161], « est celui qui se peut mouvoir le plus vite — Οὓτω γὰρ ἂυ τάχιστα κιυοῖτο ». Ce principe fut généralement reçu des Péripatéticiens. Une des Questions mécaniques[162] qu’on met au compte d’Aristote est consacrée à donner d’obscures explications de l’aisance avec laquelle se meuvent les corps de figure circulaire. Le commentaire à la Métaphysique d’Aristote qu’on a mis sous le nom d’Alexandre d’Aphrodisias émet la supposition[163] que chaque sphère céleste est mue en cercle « au moyen d’une nature uniforme et douée de ce même mouvement » ; et cette nature, il paraît bien la confondre avec la figure sphérique elle-même. Sous ces diverses influences, l’idée que la sphère possède, au mouvement de rotation, une aptitude spéciale, une sorte de prédisposition, était devenue banale ; on en recueillerait aisément, de nombreux énoncés. Nicolas de Cues a eu la fâcheuse inspiration de l’accueillir et d’altérer, en l’invoquant, ce que Buridan et ses disciples avaient dit du mouvement des sphères célestes.

Dans les propos de Nicolas de Cues, il nous faut encore signaler une influence parisienne qui n’est pas celle de Buridan.

L’impetus était traité de légèreté accidentelle dans le projectile pesant qu’il contraint de monter, de gravité accidentelle dans le poids dont il accroît la vitesse de chute ; dans chacun de ces deux cas, on le devait regarder comme introduit par violence, comme contraire à la nature ou comme superposé à la nature. Mais, dans un orbe céleste où il a été imprimé par Dieu au moment de la création, l’impetus ne lutte contre aucune nature, ne se superpose à aucune nature ; il n’est pas violent, et c’est ce qui lui permet d’être perpétuel ; on le doit donc regarder comme une forme naturelle, analogue à la pesanteur du corps grave ; on doit dire que les orbes célestes sont mûs de mouvement naturel par une forme qui leur est propre, comme la gravité est propre au corps pesant. C’est ainsi, nous l’avons vu, que Nicole Oresme interprétait l’enseignement de Jean Buridan,

Or Nicolas de Cues ne cesse, lui aussi, de déclarer que, dans une sphère parfaite, tel un orbe céleste, l’impetus qui communique un mouvement de rotation devient naturel ; et certaines expressions dont il use au sujet de cet impetus sont celles que la Scolastique appliquait au poids d’un grave.

Il semble, cependant, qu’à les serrer de près, ces expressions fassent, de l’impetus communiqué par Dieu aux orbes célestes, plus qu’une forme naturelle analogue à la pesanteur, qu’elles le traitent comme une âme véritable.

Si le Cardinal Allemand disserte avec Jean, duc de Bavière, sur le jeu du globe, c’est afin de lui expliquer de quelle manière Dieu crée l’âme au sein du corps. « Cette comparaison me plaît fort, dit Jean[164], qui assimile le globe à notre corps et le mouvement à notre âme. L’homme fait le globe, et aussi le mouvement, qü’il lui imprime à l’aide de l’impetus ; et ce mouvement, tout comme notre âme, est invisible et indivisible ; il n’occupe pas de lieu. » Mais un point lui paraît embarrassant ; ce mouvement communiqué au globe n’est pas une substance, tandis que notre âme a une existence substantielle. Nicolas va s’efforcer de dissiper toute obscurité à ce sujet.

« Le mouvement qui ne se meut pas lui-même est accident ; mais celui qui se meut lui-même est substance ; le mouvement n’est pas accidentel, en effet, à qui a le mouvement pour nature ; c’est ainsi que le mouvement fait partie de la nature de l’intelligence, qui ne saurait être intelligence sans le mouvement intellectuel par lequel elle existe en acte ; le mouvement intellectuel est donc un mouvement substantiel, se mouvant lui-même ; partant, il ne prend jamais fin. »

Dans ce passage, Nicolas de Cues paraît bien établir une complète parité entre mouvement qui se meut lui-même, mouvement intellectuel, mouvement doué d’existence substantielle, mouvement qui n’a jamais de fin ; chacune de ces propriétés semble entraîner les trois autres ; elles s’opposent à ces autres propriétés : mouvement accidentel, mouvement qui dure seulement un certain temps.

Ces mouvements accidentels, l’homme peut les imprimer dans les corps ; à Dieu seul, il appartient de créer les mouvements substantiels. « Dieu donne la substance ; l’homme ne donne que l’accident, qui est l’image de la substance ; au bois, l’homme a donné la formé d’un globe, forme qui se trouve ajoutée à la substance du bois ; de même, le mouvement de ce globe est surajouté à la forme substantielle ; mais Dieu est créateur de la substance. »

Or la sphère parfaite qu’est la sphère céleste est telle, en vertu de sa rondeur, que le mouvement fait partie de sa nature ; ce mouvement est créé en elle par Dieu ; il ne prendra jamais fin ; les principes précédemment posés conduisent dès lors à déclarer que ce mouvement est un mouvement intellectuel, qu’il est une substance analogue à notre âme. Que ce soit bien la pensée de Nicolas de Cues, il est, croyons-nous, impossible d’en douter quand on lit le passage suivant :

« L’intelligence se meut elle-même. Afin de le comprendre plus aisément, observez de quelle façon l’aptitude au mouvement réside dans la rondeur. Plus un corps est rond, plus aisément il se meut. Si donc la rondeur était maximum, s’il ne pouvait y avoir rondeur plus grande, assurément, elle se mouvrait par elle-même, elle serait, à la fois, moteur et mobile. Partant, le mouvement que nous appelons âme est créé avec le corps ; il n’est pas imprimé en lui comme il l’est dans le globe ; c’est un mouvement par soi, un mouvement adjoint au corps, et cela de telle façon qu’il soit séparable du corps ; c’est donc une substance. »

Nicolas de Cues a entendu l’enseignement de Buridan, au gré duquel les sphères célestes se meuvent indéfiniment par l’impetus que Dieu leur a donné, comme le toton se meut très longtemps par l’impetus que l’enfant lui a imprimé, il a entendu l’enseignement d’Oresme, au gré duquel ces sphères sont mues par des forces naturelles analogues à la pesanteur, en sorte que, « fors la violence », le ciel est comme une immense horloge ; ces enseignements tendaient l’un et l’autre à mettre les mouvements des astres sous l’empire d’une Mécanique toute semblable à celle qui régit les mouvements d’ici-bas ; peu à peu, ils ont été si bien détournés de leur véritable intention, qu’ils en sont venus à corroborer cette proposition : Les orbes célestes sont des êtres animés que meut une âme intellectuelle, substantiellement existantes, séparable du corps où elle réside, en un mot analogue à la nôtre.

Ainsi, dans l’esprit de Nicolas de Cues, les doctrines parisiennes se trouvaient altérées et déformées au point de venir en aide à un Néo-platonisme que leurs auteurs eussent repoussé avec indignation.

VII LA DYNAMIQUE DE NICOLAS DE CUES ET LA DYNAMIQUE DE KEPLER

L’œuvre de Nicolas de Cues a exercé, vers la fin du xve siècle et au commencement du xvie siècle, une puissante influence ; cette influence, nous aurons maintes fois à la signaler ; nous aurons, en particulier à reconnaître, dans les écrits de Léonard de Vinci, la trace laissée par la pensée du Cardinal allemand. Mais, bien au-delà du temps dont notre livre s’efforce de retracer rhistoire, cette pensée continuera d’exciter d’autres pensées qu’il ne nous sera plus donné de suivre. Or, parmi ces conséquences éloignées des hypothèses de Nicolas de Cues, il en est dont nous voudrions dire ici quelques mots, parce qu’elles explicitent, pour ainsi dire, ce qui demeurait plus ou moins enveloppé dans les suppositions qui les ont produites et qui, par cet effet, se font mieux connaître à nous.

Les conséquences dont nous voulons ici parler se rencontrent dans ce que Képler a dit du mouvement de la terre.

Kepler connaissait et citait avec admiration l’œuvre du Cardinal allemand ; au second chapitre de son Mysterium cosmographiciun, qui est un de ses premiers écrits, il nomme[165] Nicolas : « divinus mihi Cusanus. » Il le cite également[166] dans sa Dissertatio cum Sidereo nuncio, dans [167] sa Narratio de Observatis a se quatuor Jouis satellitibus erronibus, dans son écrit[168] De Stella nova in pede Serpentarii ; ces citations diverses ont trait tantôt aux hypothèses astronomiques de Nicolas de Cues, tantôt à ses théories géométriques, tantôt enfin à ses considérations mathématiques sur l’infini.

Le nom de Nicolas de Cues ne se rencontre pas dans l’exposé des doctrines qui vont attirer notre attention ; mais le souvenir de cet auteur n’y réside pas moins, croyons-nous, d’une manière évidente.

Ces doctrines se trouvent dans l’ouvrage le plus important que Képler ait composé, dans l’Épitome Astronomiæ Copernicanæ qu’il donna en 1618 ; elles concernant le mouvement diurne de la Terre [169].

Képler a rejeté la théorie de la pesanteur imaginée par Aristote ; après Fracastor et Copernic, avec Guillaume Gilbert et Galilée, il a repris la théorie que Plutarque avait émise dans un écrit bien connu de notre astronome, qui l’avait commenté ; selon cette théorie, qui fut celle de Nicole Oresme, qui nous a semblé celle de Nicolas de Cues, un grave terrestre ne tend pas au centre du Monde ; il tend à se réunir à son tout, qui est la Terre entière ; il en est de même en chaque astre, qui tend à conserver son intégrité.

« Si donc on prend la Terre entière[170], pour la considérer dans son intégrité et par rapport à la matière qui la constitue, elle n’est absolument douée d’aucun mouvement naturel ; le caractère propre de la matière qui forme la plus grande partie de la Terre, c’est l’inertie ; elle répugne au mouvement, et cela, d’autant plus fort qu’une plus grande quantité de matière se trouve resserrée dans un plus petit espace. »

« Cette inertie matérielle du corps terrestre à l’égard du mouvement [171], cette densité de ce même corps, c’est précisément ce qui constitue le sujet dans lequel est imprimé l’impetus du mouvement de rotation ; il y est exactement imprimé comme, dans la toupie qui tourne par violence ; plus est pesante la matière de cette toupie, mieux elle reçoit en elle le mouvement imprimé par la force externe, et plus durable est ce mouvement ; au contraire, les plumes et les autres corps de semblable légèreté, qui n’opposent aucune résistance, ne reçoivent pas aisément le mouvement ; ils ne sauraient servir de projectiles aux frondes et aux machines de guerre. »

Ces propos sont l’écho très fidèle de ceux de Jean Buridan ; nous y retrouvons les notions de masse et de densité telles que nous les avons entendu définir par le Maître parisien[172].

C’est encore Jean Buridan, soit d’une, façon directe, soit par l’intermédiaire de son disciple Albert de Saxe, qui dicte les lignes suivantes [173] :

« Les enfants savent fort bien faire tourner un toton de telle façon qu’il demeure dans une position bien déterminée ; le mouvement de ce toton est d’autant plus régulier et plus uniforme que l’impulsion reçue a été donnée avec plus de soin ; une fois mis en mouvement par l’impetus qu’il a reçu, ce toton effectue sur lui-même un grand nombre de révolutions ; mais il est heurté par les inégalités de la table, par le choc de l’air ; son propre poids triomphe de lui ; aussi son mouvement s’alanguit-il peu à peu, et le toton finit par tomber.

« Dieu n’a-t-il pas pu, lui aussi, au commencement des temps, produire en la terre, comme de l’extérieur, une semblable impression ? C’est cette impression qui aurait causé toutes les rotations ultérieures de la terre ; c’est elle qui les entretiendrait encore aujourd’hui, bien que leur nombre surpasse déjà deux millions ; cette impression garde, en effet, toute sa vigueur parce que la rotation de la terre n’est gênée ni par le choc d’aucune aspérité extérieure, ni par le fluide éthéré qui est dépourvu de densité ; elle n’est gênée non plus par aucun poids, par aucune gravité interne ; quant à l’inertie de la matière, elle est le sujet même qui reçoit l’impetus et qui le conserve afin que la rotation se continue. »

Qu’a fait Képler ? À Jean Buridan, il a textuellement emprunté la loi d’inertie, telle que le vieux Maître parisien l’avait conçue : cette loi, Jean Buridan l’appliquait aux orbes célestes ; en vertu d’une impulsion initiale et de ce principe de l’inertie, les orbes gardent perpétuellement le même mouvement de rotation ; Képler ne croit plus ni au mouvement des orbes célestes ni même à leur existence, il est disciple de Copernic ; il a fait descendre le mouvement diurne du Ciel en terre ; mais à la perpétuité du mouvement diurne de la terre, il applique mot pour mot ce que Buridan avait dit du mouvement diurne du Ciel.

Dans ce que nous venons de citer, donc, l’influence de l’École de Paris est évidente ; en revanche, l’influence de Nicolas de Cues ne s’y perçoit pas encore. Si Képler attribue la perpétuité à l’impetus chargé d’entretenir le mouvement diurne de la terre, c’est parce qu’aucune résistance externe, aucune tendance interne vers un mouvement contraire ne vient atténuer cet impetus ; ce n’est pas parce que la terre est parfaitement sphérique.

Mais Nicolas de Cues a comparé l’impression de l’impetus dans un toton à la création d’une âme dans un corps ; cette comparaison, semble-t-il, suggère à Képler les considérations nouvelles qu’il va maintenant développer.

Dans le toton[174] la species motus, l’impetus produit par l’impulsion de la main de l’enfant a pu se détacher de la cause motrice originelle, s’imprimer dans le corps du mobile et y demeurer un certain temps. Mais cette species motus par laquelle le Dieu créateur a, tout d’abord, mis en branle le globe terrestre, cet impetus initial a fort bien pu s’insinuer plus profondément et d’une manière plus durable dans le corps de la terre ; il a pu s’y changer en une forme corporelle spéciale ; cette forme corporelle, à son tour, a pu organiser la matière terrestre, l’adapter au mouvement qu’elle produit, la disposer en fibres annulaires dont tous les centres s’alignent sur l’axe de rotation du globe ; à cette organisation en fibres annulaires, correspond une faculté motrice spéciale ; la disposition de ces fibres confère à la terre une raison de se mouvoir d’un mouvement de révolution ; l’impetus, devenu forme corporelle propre, n’est plus simplement un hôte pour la Terre, comme il l’était pour le toton ; il se trouve chez elle comme s’il l’avait prise à ferme ; il en a vaincu et dompté la matière, et l’on comprend qu’une telle cause motrice garde une constante vigueur beaucoup mieux que ne l’aurait fait un simple impetus.

Que l’impetus cesse d’être un accident pour devenir une forme naturelle propre lorsqu’il réside en un corps où rien ne le combat, ou rien ne l’atténue, ou rien n’interrompra sa perpétuité, c’est une pensée que nous devinons déjà chez des Parisiens comme Nicole Oresme ; mais qu’une telle naturalisation de l’impetus soit liée à une certaine configuration du mobile, c’est opinion que nous n’avons pas rencontrée à Paris. Que la distribution en fibres annulaires de la matière qui compose un corps puisse prédisposer ce corps à recevoir et garder un mouvement de rotation, c’est une supposition où Képler se complaît, comme en beaucoup d’autres suppositions analogues, et tout aussi peu raisonnables ; mais cette supposition n’était-elle pas très chère à Nicolas de Cues ? Le mouvement de rotation n’était-il pas naturel, au gré de celui-ci, en tout corps qui présente exactement une figure de révolution ?

Cette organisation fibreuse qu’il attribue à la terre, Képler la compare à la distribution des fibres musculaires dans le cœur ; et voici que cette comparaison le conduit à une supposition nouvelle où, plus encore qu’en la précédente, nous reconnaissons l’influence de Nicolas de Cues.

« Sans doute, dit-il[175], cette organisation de la terre en fibres circulaires la prédispose au mouvement qu’elle doit recevoir ; il semble, toutefois, que ces fibres soient plutôt les instruments d’une cause motrice que la cause motrice elle-même. De même, dans notre corps, les nerfs, les muscles, les ligaments, les articulations, les os sont parfaitement adaptés au mouvement, mais ils ne sont pas la cause première du mouvement ; ils sont seulement les instruments dont l’âme se sert pour mouvoir le corps. »

L’impetus communiqué à la Terre par le Créateur ne s’est donc pas simplement changé en forme ou faculté corporelle ; il est devenu âme. « C’est, d’ailleurs[176], une âme d’une espèce particulière ; elle ne confère à la Terre ni la croissance, ni la sensibilité, ni la raison discursive ; elle la meut simplement. » Mais bien mieux que le simple impetus, bien mieux même qu’une faculté corporelle, cette âme motrice assure la perpétuelle régularité du mouvement diurne. Ce mouvement, en effet, n’est plus du tout, pour la terre, un mouvement violent. « On nomme [177] proprement mouvement violent un mouvement, venu du dehors, qui meut un corps à l’encontre de sa propre nature ; mais nous ne pouvons regarder comme contre nature un mouvement que la forme communique à la matière, que la faculté ou l’âme donne au corps auquel elle est jointe ? Qu’y a-t-il, en effet, qui soit plus naturel à une matière que sa forme, à un corps que sa faculté ou son âme. »

Au sein de la terre convenablement organisée en fibres circulaires, l’impetus s’est changé en une âme qui entretient le perpétuel mouvement diurne de la terre ; tout de même, selon Nicolas de Cues, grâce à sa figure parfaitement sphérique, le Ciel, qui avait reçu l’impetus initial, devenait un mobile qui se meut lui-même, ce qui est la définition d’un être animé ; et cette animation assurait la perpétuité du mouvement diurne de l’orbe suprême.

La lecture de Jules-César Scaliger avait conduit Képler, dans ses Jeunes années, à recevoir la doctrine d’Aristote et à prépôser, au mouvement de chaque astre, une intelligence particulière ; il résolut ensuite de renoncer à toute hypothèse de cette sorte et d’attribuer aux seules causes physiques l’explication des mouvements célestes ; la Physique parisienne, en lui suggérant la notion de l’impetus, en lui révélant la loi de l’inertie, le mit sur la voie qu’il fallait suivre pour atteindre à la construction d’une Mécanique céleste ; il commença par s’y engager ; mais les considérations de Nicolas de Cues sur la figure circulaire, sur l’aptitude d’une telle figure au mouvement de rotation, sur l’analogie entre l’impetus et l’âme contribuèrent, sans doute, à l’en détourner ; les raisons de Mécanique ne le contentèrent plus ; pour rendre compte du mouvement diurne de notre globe, il fit, de celui-ci, un être vivant et animé ; parti de l’Aristotélisme, il n’entrevit un moment les véritables principes de la Dynamique céleste que pour revenir au Platonisme.

Képler semble avoir emprunté au Cardinal allemand cette hiérarchie de puissances, de moins en moins destructibles, qui s’engendrent l’une l’autre afin d’assurer le mouvement perpétuel de la terre : l’impetus, d’abord, puis la faculté corporelle qui organise la masse de la terre, enfin l’âme motrice immortelle. De même, Nicolas de Cues avait considéré d’abord l’impetus « qui peut faire défaut et cesser lors même que le globe demeure sain et entier, parce que le mouvement communiqué au globe est un mouvement accidentel et violent, et non point un mouvement naturel ». Ce mouvement engendré par l’impetus, il l’avait assimilé ensuite au « mouvement vital qui ne cesse de vivifier le corps de l’animal auquel il est naturel, tant que ce corps demeure sain et capable de vie », mais qui, lié à l’organisation du corps, se trouve détruit lorsque cette organisation vient à s’altérer. Enfin, il l’avait comparé au mouvement de l’âme intellectuelle, mouvement qui ne peut prendre fin, parce que l’âme se meut elle-même.

Dans la raison de Nicolas de Cues, deux influences s’étaient rencontrées et combattues, celle de l’École de Paris et celle du Néo-platonisme ; c ceci avait tué cela », au très grand dommage du bon sens et de la juste science ; secondé par Nicolas de Cues, le Néo-platonisme poursuivit dans d’autres esprits son œuvre funeste ; dans l’intelligence de Képler comme dans celle du Cardinal allemand, il jeta le voile de ses fantaisies mystiques sur les principes judicieux de la Physique parisienne.

VIII CONCLUSION

Un des auteurs qui ont le plus soigneusement étudié la pensée de Nicolas de Cues, Richard Falckenberg, a écrit[178] : « Nicolas veut être un philosophe du Moyen Âge, bien qu’avec plus de liberté ; il est, sans le vouloir, un philosophe moderne, mais plus réservé. » Un tel jugement nous invite à dire, aussi exactement que possible, ce que le Cardinal allemand doit à ses prédécesseurs et ce par quoi il nous semble novateur.

Il est, tout d’abord, une École dont Nicolas n’invoque jamais l’autorité, bien qu’il lui ait fait de très larges emprunts ; c’est l’École nominaliste de Paris.

Tout son système prend sa source dans l’« ignorance savante », et cette ignorance savante est le fruit d’une sévère critique de la raison ; or cette critique ne contient rien de nouveau ; elle est simplement un écho de l’Occamisme.

À l’École de Paris, d’ailleurs, il ne demande pas seulement des leçons en l’art de détruire ; il use souvent des constructions qu’elle a élevées ; lorsqu’il veut expliquer la création et le séjour de l’âme au sein du corps, il prend constamment exemple de la théorie de l’impetus par laquelle Buridan et ses disciples rendaient compte du mouvement des projectiles.

Nicolas n’invoque jamais l’autorité de l’École de Paris ; c’est qu’en effet, il ne se range pas sous sa discipline ; il lui demande seulement des matériaux ; ces matériaux, il se propose de les assembler sur un plan que Paris n’eût jamais accepté.

Ce plan, c’est une doctrine Néo-platonicienne qui le fournit ; le Néo-platonisme dont s’inspire Nicolas de Cues, c’est celui des Dominicains allemands disciples de Proclus, des Eckehart, des Tauler, des Ruysbrœck. Cette filiation de sa pensée, Nicolas de Cues la proclame. Dans son Apologie de la docte ignorance, il revendique l’autorité d’Eckehart ; il a tout particulièrement étudié ce maître ; il en a découvert et lu les écrits latins que le P. Denifle devait un jour retrouver. Les adversaires du philosophe de Cues voient non moins clairement que le système combattu par eux se rattache à cette tradition ; à ce système, Jean Wenck objecte exactement ce que Jean Gerson avait objecté aux écrits mystiques de Ruysbrœck ; il lui reproche de reprendre les erreurs d’Amaury de Bennes, les hérésies des Bégards ou Turlupins. Dans sa réponse à Wenck, Nicolas nous fait connaître les œuvres dont sa pensée néo-platonicienne a été nourrie[179].

« Y a-t-il eu, comme l’écrit Wenck, des Bégard qui prétendaient être Dieu par leur nature même ? En ce cas, on a bien fait de les condamner, tout comme Amaury avait été condamné, en concile général, par Innocent III…

« Quand des gens de petite intelligence veulent, sans être munis de l’ignorance savante, s’enquérir de choses trop élevées, il leur arrive de tomber dans des erreurs ; l’éclat infini de la suprême lumière intelligible aveugle l’œil de leur esprit ; comme ils n’ont pas la science de leur propre aveuglement, ils croient voir ; ils s’obstinent alors dans leurs assertions comme s’ils voyaient vraiment. De même que la lettre mène à la mort les Juifs qui ne possèdent pas l’esprit, de même ces autres, lorsqu’ils voient des sages, lorsqu’ils lisent dans les ouvrages de ceux-ci des pensées qui ne leur sont point coutumières, lorsqu’ils s’aperçoivent que ces sages croient parce qu’ils connaissent leur ignorance, ils prennent ces sages pour des ignorants et pour des fous.

« C’est donc avec raison que les Saints nous recommandent d’éloigner la lumière intellectuelle de ces yeux de l’esprit qui sont trop débiles. À aucun prix on ne leur doit montrer les livres de Saint Denys, le traité adressé par Marius Victorinus à Candidus Arrianus, la Clavis Philosophiæ de Théodose, le περὶ φύσεως de Jean Scotigène, les Tomi de David de Dinant, les commentaires de Guillaume de Mœrbeke [180] sur les propositions de Proelus, non plus que d’autres livres semblables. »

Parmi ces livres, il en est dont l’Église avait interdit la lecture ; au gré de Nicolas de Cues, cette lecture n’est dangereuse que pour les intelligences débiles, follement confiantes dans la force qu’elles croient avoir et qu’elles n’ont pas ; elles sont profitables, au contraire, à celui que l’ignorante savante a mis en garde contre tout emploi illégitime de la raison.

De fait, notre auteur évite de tirer de ces écrits certaines conséquences qu’en avait maladroitement déduites un Amaury de Bennes ou un Eckehart. Il enseigne avec insistance que toute créature, bien qu’elle existe en Dieu, est vraiment distincte de Dieu ; il prend, contre tout reproche de panthéisme, les plus soigneuses précautions ; ses prédécesseurs allemands, les Eckehart et les Ruysbroeck, s’étaient montrés moins prudents.

En concluerons-nous que Chrypfs fut moins audacieux que ceux dont il s’inspirait ? Loin de là. Mais nous chercherons à définir d’une manière précise ce que furent son audace et son originalité.

Nous reconnaîtrons tout d’abord en lui une tournure d’esprit que ne présente, au même degré, nul de ses auteurs favoris ; aucun d’entre eux n’a produit une œuvre aussi exactement systématique.

Le traité De docta ignorantia, le premier que Nicolas de Cues ait composé, nous présente une doctrine complète dont toutes les parties dérivent les unes des autres suivant un enchaînement rigoureux ; Tes raisonnements qui en établissent les propositions successives ne sont trop souvent, nous l’avons dit, que jongleries de mots ; mais ils affectent l’allure sévère de déductions syllogistiques.

De ce système, achevé de bonne heure, les diverses cases recevront ensuite toutes les pensées du Cardinal allemand ; celui-ci n’a fait, au cours de sa vie, que reprendre, préciser, détailler les théories que la Docte ignorance avait formulées ; son intelligence a toute la fixité d’un esprit purement géométrique ; visiblement, d’ailleurs, la Géométrie est la science dont elle s’efforce de copier l’ordre et les procédés.

La fixité géométrique est une des marques de cette intelligence ; elle n’est pas la seule, ni même la plus importante.

L’une des pensées que Denys se plaît surtout à mettre en lumière, c’est celle-ci : L’être divin déconcerte la raison humaine, en sorte que, de Dieu, l’homme ne saurait rien dire qui ne fût incomplet, incertain, erroné ; lorsqu’il essaye de parler de Dieu, il est conduit à donner même vraisemblance à des propositions qui se contredisent ; il lui faut affirmer, tout à la fois, que Dieu est toute chose et que Dieu n’est aucune des choses ; aucun terme, même le mot être, ne peut recevoir, si nous le voulons appliquer à Dieu, le sens que nous lui donnons lorsque nous parlons des créatures.

La Théologie de Denys énonce donc, au sujet de Dieu, diverses antinomies ; mais le rôle qu’elle fait jouer à ces antinomies prête à deux remarques.

En premier lieu, elle ne les donne pas pour contradictions réelles et irréductibles ; tout indique qu’elle voit seulement en elles des contradictions apparentes ; entre les deux propositions qui nous semblent opposées, la conciliation passe les forces de notre esprit ; nous ne devons pas tenir ces antinomies pour des absurdités, mais bien pour des mystères.

En second lieu, ces antinomies mystérieuses ne sont pas posées d’emblée, à titre d’axiomes d’où la Théologie se doit déduire ; elles se présentent, au contraire, comme des conséquences auxquelles nous nous trouvons contraints d’acquiescer par la réflexion métaphysique et l’étude des Écritures.

Selon la comparaison qu’emploiera Bossuet dans une circonstance semblable, l’homme qui veut connaître Dieu saisit les deux bouts d’une chaîne dont la liaison échappe à son regard ; ces deux bouts, il continue de les tenir ferme, tout en se reconnaissant incapable de découvrir comment ils sont attachés l’un à l’autre ; son attitude, devant Dieu qui le passe infiniment, est celle de l’humilité.

« De cette Divinité superessentielle et cachée[181] il ne nous faut oser rien dire ni rien concevoir, si ce n’est ce qui nous est divinement enseigné par la Sainte Écriture. »

Cette attitude est aussi celle de Scot Érigène. La création existe de toute éternité en Dieu ; en même temps, elle existe de Dieu, dans le temps. Le disciple presse le maître de lui donner la solution de cette antinomie. « Je m’étonne et je m’émeus grandement, répond le maître[182] de te voir chercher des raisons en des matières où toute raison est en défaut ; de te voir chercher à comprendre ce qui surpasse toute intelligence. » Devant les affirmations opposées qu’il se voit contraint d’admettre en même temps, le fils de l’Érin confesse la faiblesse de son esprit ; sa foi l’assure qu’en Dieu se trouve la mystérieuse conciliation qu’il ne saurait découvrir.

Cette attitude modeste est-elle celle que prend Nicolas de Cues ?

Sans doute, comme Denys, comme l’Érigène, il reconnaît, dans la Métaphysique, un monde d’antinomies ; il avoue que, de ces antinomies, sa raison ne conçoit pas la solution ; par l’ignorance savante, cette raison a pris conscience de son impuissance à saisir la vérité théologique. Mais Nicolas ne juge pas que son esprit soit, par là, désarmé ; cet esprit, en effet, ne dispose pas seulement de la raison et du procédé discursif par lequel celle-ci conquiert la connaissance ; au-dessus de la raison, il possède une autre faculté, l’intelligence, qui ne discourt plus, mais qui voit. Or cette intelligence est une image de Dieu, elle est fille de Dieu, elle voit toutes choses en elle-même comme elles sont en Dieu. Dans le domaine où s’agite la raison, le procédé discursif, qui considère isolément chaque chose et passe de l’une à l’autre, engendre une multitude de contradictions. Mais l’intelligence plane dans une région plus haute ; sa puissance de synthèse rassemble dans l’unité tout ce que le discours séparait ; là donc où la raison voyait des contradictions, l’intelligence, devenue fille de Dieu, contemple des vérités.

Or, admettre que les contradictoires sont compatibles, c’est ce qu’il faut faire tout d’abord si l’on veut entrer dans la Théologie mystique.

Les antinomies ne sont donc plus, pour Nicolas de Cues, des conséquences auxquelles le métaphysicien est acculé par la suite de ses méditations, des conclusions qu’il admet parce qu’il ne les peut éviter, qu’il tient seulement pour contradictions apparentes dont la mystérieuse solution, transcendante à l’homme, est le secret de Dieu. Non. Les antinomies sont des contradictions réelles. Mais c’est seulement pour la raison discursive que contradiction est marque de fausseté. En Dieu, les contradictoires s’unissent, et l’intelligence, fille de Dieu, semblable à Dieu, reconnaît, comme Dieu même, que les contradictoires sont compatibles. Ce sont donc des contradictions formelles qu’elle posera comme principes de la Métaphysique ; puis elle laissera à la raison discursive le soin de tirer, à l’aide de ses syllogismes, les conséquences de tels axiomes.

Que trouvons-nous ici ? L’attitude modeste d’un Denys ou d’un Scot Érirène adorant avec humilité le Dieu qui, seul, sait délier les mystérieuses antinomies ? Non point ; mais le monstrueux orgueil d’une intelligence qui pense avoir atteint la θέωσις, qui se croit devenu Dieu, dont l’intuition, semblable à la pensée divine, prétend pénétrer la profondeur des mystères. Et comme l’orgueil, à ce degré, change nécessairement en démence, cette intelligence, pour bâtir sa doctrine, prend des contradictions pour axiomes et des jeux de mots pour syllogismes.

Cette théosis, cette identification de l’esprit humain avec Dieu, les Néo-platoniçiens d’Alexandrie l’avaient imaginée ou reçue d’Orient. Avec les écrits de Proclus, traduits par Guillaume de Mœrbeke, elle avait été transmise à la Chrétienté latine. Mais Français, Anglais, Italiens avaient l’esprit trop délié pour confondre cette extase païenne avec le mysticisme chrétien. Les dominicains allemands, moins perspicaces, avaient, de toute leur âme, adhéré à cette doctrine ; la pensée de Proclus leur avait paru plus profondément chrétienne que celle des Pères de l’Église ; avec lui, ils avaient cru découvrir dans l’âme humaine un fond par lequel cette âme se confondait avec Dieu ; il suffisait à l’homme de rentrer en lui-même, de se réduire lui-même à cet abditum mentis pour se trouver uni à Dieu. De cette déification mystique, Nicolas de Cues a tiré les conséquences philosophiques. Le fond de l’âme, l’abditum mentis des Eckehart, des Tauler et des Ruysbroeck est devenu, pour lui, l’intelligence, l’intellectus, affilié à Dieu, image de Dieu, devenu Dieu par la theosis, capable de pénétrer par l’intuition les mystères qui déconcertent la raison raisonnante et de concilier les contradictoires.

Vraiment la philosophie des Fichte et des Hegel peut, en Nicolas de Cues, saluer son précurseur. L’esprit du Cardinal allemand est assez gonflé d’orgueil, assez dénué de bon sens pour mériter ce titre.